IPS Hierotheos Vlachos il acuza de NEOARIANISM pe mitropolitul filocatolic Ioannis Zizioulas: “IN BISERICA ORTODOXA NU SE MARTURISESTE PAPISTASESTE!”

Mitropolitul Ierothei Vlahos de Nafpaktos către Mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam:

”În Biserica Ortodoxă nu «mărturisim papistăşeşte (în mod papistaş)»”

Am luat la cunoştinţă de pe internet de declaraţia din 27 septembrie 2012 a Înaltpreasfinţitului Ioannis, Mitropolitul Pergamului, ca urmare a răspunsului meu la o scrisoare de a lui, care îmi fusese trimisă anterior.

Îmi pare rău că sunt obligat să urmez maniera lui (n.tr. – de a acţiona) şi să răspund la tactica neobişnuită a Înaltpreasfinţiei Sale şi la felul ciudat în care acţionează în prezenta situaţie, şi aceasta cu toate că nu a răspuns până acum la criticile negative pe care le-au făcut profesori universitari şi colegi de-ai lui (n.tr. – probabil se referă la arhierei ortodocşi) pentru părerile pe care el le susţine din când în când.

Voi sublinia patru puncte concrete pe care el le expune prin declaraţia lui.

1. Voinţa este atribut al firii şi nu al persoanei

În cunoscutul meu referat prezentat la Congresul organizat de Sfânta Mitropolie de Pireu m-am ocupat cu subiectul ”ontologia persoanei” şi am remarcat faptul că acest subiect constituie o ”teologie metapatristică.”

Iar, într-un paragraf anume al declaraţiei Mitropolitului Pergamului, am remarcat părerea neortodoxă că

”aşa-zisa libertate a persoanei are valoare pentru că ea depăşeşte necesitatea firii, căci firea e legată de nevoie, iar voinţa de persoană”.

Din această perspectivă am citat două fraze ale Înaltpreasfinţitului Ioannis, Mitropolitul Pergamului despre părerea lui referitoare la ”voinţa liberă a Tatălui” şi la ”sensul voinţei.” Le redau mai jos:

”Voinţa liberă a Tatălui este cea din care izvorăşte firea treimică a lui Dumnezeu, [adica] fiinţa lui Dumnezeu este ipostaziată treimic… Sensul voinţei e exact sensul alegerii (επιλογή)”.

Înaltpreasfinţitul Ioannis, Mitropolitul Pergamului, prin scrisoarea lui, îşi exprimă ”uimirea”: de ce textul lui a fost răstălmăcit? Însă toate cele pe care eu le-am scris în epistola mea precedentă către Înaltpreasfinţitul Mitropolit al Pergamului sunt valabile întru totul şi le repet pentru a fi (bine) înţelese:

”Expresia pe care o remarcaţi (îi scriam Înaltpreasfinţitului Pergamului): ”sensul voinţei este exact sensul alegerii” o atribuiţi oamenilor, adică posibilităţii alegerii care poate fi făcută de oameni.

Însă, în textul meu, mă interesa mult, şi accentuez puternic acest lucru, că voinţa, atât în cazul lui Dumnezeu, cât şi al oamenilor, este legată de fire, este atribut al firii şi nu al persoanei, în vreme ce opţiunea, adică alegerea – care nu există la Dumnezeu, ci numai la oameni – aparţine ipostasului-persoanei. Aceasta este tema de importanţă vitală: că şi la oameni voinţa nu este alegere, ci atribut al firii lor. Alegerea este legată de opţiune.”

Prin această observaţie nu am făcut vreo eschivare, aşa cum susţine Înaltpreasfinţia Sa în declaraţia lui, ci subliniam faptul că nu putem, din punct de vedere ortodox, să vorbim despre ”voinţa liberă a Tatălui”, nici că ”sensul voinţei e exact cel al alegerii” la Dumnezeu şi la oameni. Ambele expresii sunt greşite din punct de vedere ortodox, aşa cum se vede din învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul pe care am analizat-o într-un text anterior de-al meu. Voinţa, atât la Dumnezeu, cât şi la om, este atribut al firii şi nu al persoanei, iar opţiunea, în cazul omului, este semn al alegerii şi nu al voinţei.

Acesta era subiectul principal care mă interesa în această situaţie. Aici nu a avut loc nici o răstălmăcire şi înţeleg motivele pentru care a fost deranjat Înaltpreasfinţitul Pergamului şi şi-a pierdut stăpânirea de sine.

Şi chiar dacă expuneam aceste două fraze ale lui separat – fără punctele de suspensie – esenţa temei nu se schimba, de vreme ce voinţa la Dumnezeu şi la oameni este atribut al firii şi nu opţiune a persoanei. Să nu încerce Înaltpreasfinţia Sa să creeze vreo dilemă pentru a devia de la esenţa problemei.

Aceasta nu s-a întâmplat nici din omisiune (în sensul de neatenţie), nici în mod deliberat (în sensul de răstălmăcire intenţionată). Am vrut să mă refer la învăţătura neortodoxă că voinţa face alegerea.

Mai mult, în declaraţia Înaltpreasfinţitului se vede contrazicerea lui, căci, pe de o parte, neagă intenţia mea de a nu răstălmăci (schimba) textul lui – când scriam ”nu am avut nici o intenţie să fac aşa ceva” – cu justificarea ”ca şi cum ar avea importaţă intenţia şi nu fapta”, iar, pe de altă parte, el însuşi, în următorul paragraf al declaraţiei lui, se referă la intenţia mea: ”intenţia mea, sincer, nu a fost, nici nu este să îngreunez poziţia Înaltpreasfinţitului”. Nu pot să explic acest comportament duplicitar cât priveşte ”intenţiile” amândurora.

Prin urmare, în legătură cu cele pe care le-am menţionat până acum şi mai ales cu cele ce le voi cita în continuare, îl rog cu respect pe Înalpreasfinţitul Ioannis să îşi retragă cele spuse despre ”răstălmăcirea tezelor”, pentru că sunt jignitoare la adresa persoanei mele.

2. Interpretare greşită a textului Sfântului Athanasie cel Mare

Studiind mai mult subiectul pe care îl pune în discuţie Înaltpreasfinţitul Pergamului în scrisoarea lui şi, apoi, în declaraţia lui, se vede că, deşi nu acceptă părerea eretică a arienilor că Fiul a provenit din voinţa Tatălui şi, prin urmare, ar fi creatură, mai ales că semnalează faptul că este ”o concepţie eterodoxă” a se interpreta că ”voinţa lui Dumnezeu este hotărârea alegerii”, totuși consider că interpretează greşit textul Sfântului Athanasie cel Mare referitor la aceasta prin nişte manevre scolastice pentru a ajunge la două concluzii care nu sunt acceptate de tradiţia ortodoxă patristică.

Prima lui concluzie este că

”voinţa liberă a Tatălui este cea din care izvorăşte ipostazierea treimică a lui Dumnezeu, este ipostaziată fiinţa într-un Dumnezeu treimic”.

Iar a doua concluzie este că îl prezintă pe Sfântul Athanasie cel Mare că vrea (să dogmatizeze despre) ”o voinţă liberă, veşnică” a Tatălui, ”care nu este voinţă de alegere între două posibilităţi”, şi vorbeşte despre ”învăţătura neortodoxă că voinţa lui Dumnezeu este hotărârea alegerii dintre posibilităţi” şi despre ”evlaviosul sens al voinţei” care este ”sensul ortodox al voinţei”, conform textului Sfântului Athanasie cel Mare referitor la aceasta, pe care Mitropolitul Pergamului îl interpretează greşit, după părerea mea.

Profesorul universitar Nikos Maţukas, în Dogmatica lui, remarcă această greşeală a Înaltpreasfinţitului Pergamului. El scrie că Sfântul Athanasie cel Mare ”foloseşte pentru prima dată, prin excelenţă” ”şi urmează apoi ceilalţi Părinţii ortodocşi” deosebirea dintre ”naşterea după fire” şi ”creaţia prin voinţă”.

Această teză patristică, aşa cum remarcă Nikos Maţukas, ”se pare că neagă” textul lui Ioannis Zizioulas, ”probabil datorită lipsei lui de claritate sau datorită vreunei omisiuni a lui”. În continuare Maţukas citează textul respectiv al Înaltpreasfinţitului Pergamului:

”Mai analitic, aceasta înseamnă că Dumnezeu, ca Tată şi nu ca ”fiinţă”, prin ”a fi” confirmă continuu voinţa Lui liberă de a exista şi această confirmare o constituie tocmai existenţa Lui Treimică: Tatăl din dragoste – adică liber – îl naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul. Dacă există Dumnezeu, există pentru că există Tatăl, adică Acela care din dragoste liber Îl naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul”. (Ioannis Zizioulas)

Iar în continuare profesorul Nikos Maţukas comentează acest text:

”Însă expresia ”după fire” nu se referă la libertatea voinţei, ci numai expresia ”după voinţă” se referă la aceasta. Arie căzuse exact în această kakodoxie (învăţătură eretică), împotriva căreia a luptat Sfântul Athanasie cel Mare; Arie susţinea că Logosul e rezultat al voinţei libere a Tatălui, lucru care, conform Sfântului Athanasie cel Mare este valabil numai pentru crearea lumii.

Prin urmare, Sfântul Athanasie cel Mare face distincţie între Treimea veşnică şi cea iconomică (n.tr. – în lucrarea Treimii faţă de lume), pe când Arie nu face această distincţie. După Arie, este posibilă distincţia dintre fiinţa și lucrarea divină a Tatălui, însă celelalte două Persoane, Fiul şi Duhul Sfânt nu fac parte din familia Treimii celei necreate şi deofiinţă.

Şi acest lucru se întâmplă pentru că Logosul, potrivit lui Arie, provine din lucrarea (energia) voliţională a Tatălui şi desigur nu dintr-o relaţie ”după fiinţă” a Tatălui către Fiul. După cum vom vedea mai departe, aceste consecinţe sunt străine faţă de experienţa şi învăţătura Răscumpărării.” (Ν.Α. Μaţukas, Teologie Dogmatică şi Simbolică, volumul II: Prezentare a credinţei ortodoxe în antiteză cu creştinismul apusean, în F. Th. V (Φ.Θ.Β.) 3, Editura Purnaras, Thesalonic, 2003, pp. 96-97, nota 56).

Prin urmare, este vorba de o interpretare greşită a textului Sfântului Athanasie cel Mare, pe care o face Înaltpreasfinţitul Pergamului, pentru a ajunge la libertatea Persoanei Tatălui şi la deosebirea dintre cele două moduri de înţelegere ale voinţei, una fiind ”concepţie eterodoxă”, iar cealaltă fiind ”sensul cel evlavios (bun, ortodox) al voinţei”. Să vedem însă, mai detaliat, ce înseamnă acest subiect, pentru a se constata interpretarea greşită a textului patristic, fie din cauza ”lipsei lui de claritate”, fie ”datorită vreunei omisiuni”, cum remarcă cu respect academic profesorul Nikos Maţukas.

Pregătesc şi un studiu special pentru a localiza metodologia ermineutică greşită a Mitropolitului Ioannis. Aici doar voi face o prezentare succintă a subiectului.

Dacă citeşte cineva cu atenţie textul respectiv al Sfântului Athanasie cel Mare, precum şi tot ceea ce premerge şi urmează după acesta, constată că Sfântul Athanasie cel Mare aborda dilema pe care i-o puneau arienii, anume, dacă Fiul S-a născut din fiinţa Tatălui, ceea ce pentru aceştia (n.tr. – adică pentru ortodocşi) era în mod necesar, sau a fost creat după voinţa Tatălui, ceea ce credeau arienii înşişi, deci este creatură.

Sfântul Athanasie cel Mare, cu argumente puternice, a combătut părerea arienilor că Fiul a provenit din voinţa Tatălui, pentru că în acest caz ar fi fost creatură, şi a susţinut naşterea Fiului din fiinţa Tatălui. Desigur, punctul cel mai important al textului respectiv al Sfântului Athanasie cel Mare este că acesta îl consideră nebun pe cel care pune voinţă sau gândire între Tatăl şi Fiul şi de aceea scrie:

„S-ar dovedi lipsit de minte dacă ai pune între Tatăl şi Fiul voinţa şi cugetarea. De fapt, una este a zice că a fost făcut prin voinţă şi altceva că Fiul, fiind prin fire propriu Tatălui, e iubit şi dorit de El”[1].

În acelaşi timp, Sfântul Athanasie a susţinut că expresia după fiinţă nu înseamnă în mod necesar, de aceea scrie:

”Pentru că aşa cum (Tatăl) voieşte Ipostasul Lui propriu, la fel şi Fiul, care este deofiinţă cu Tatăl, nu este nevoit de Acesta”.

Cuvântul „voitor” («θελητής») a fost folosit de Sfântul Athanasie cel Mare pentru a respinge pe cel de nevoit, necesar al fiinţei, în care credeau arienii, şi să spună că este voit de fiinţa Lui şi nu nevoit. (αθέλητος).

Cuvântul «θελητής» nu se interpretează cu sensul voinţei, pe care mai înainte Sfântul Athanasie cel Mare o respinsese pentru existenţa Fiului, ci cu sensul celui dorit (voit «θελητός»=dorit, conform dicţionarului de greacă veche Liddel-Scott), iubit. Aşa a tradus textul Sfântului Athanasie cel Mare traducătorul Lucrărilor patristice («Πατερικές Εκδόσεις») (Sf. Athanasie cel Mare, Opere 3, Contra arienilor 3, 66, colecţia ΕΠΕ (Părinţi Greci ai Bisericii), Introducere, text, traducere şi comentarii de Sofocle Tokatlidis, Editura Grigorie Palama, Tesalonic, 1975, p. 193), care probabil că se apropie mai bine de subiect.

Această interpretare este corectă, fapt care se vede din aceea că Sfântul Athanasie cel Mare leagă pe ”cel voit, dorit” («θελητής») de iubire, trimiţând la cuvântul lui Hristos: ”căci Tatăl îl iubeşte pe Fiul şi-I arată toate câte face El” (Ioan 5, 20). Şi remarcă:

„deci Fiul e voit şi e iubit de Tatăl şi de aceea poate socoti cineva cu dreaptă credinţă că Dumnezeu Se voieşte şi nu lipseşte voinţa în El. Iar Fiul, cu aceeaşi voinţă cu care e voit de Tatăl, iubeşte şi voieşte şi cinsteşte şi El pe Tatăl. Şi voinţa care este din Tatăl în Fiul este una, încît şi prin aceasta este văzut Fiul în Tatăl şi Tatăl în Fiul”[2].

Se vede foarte clar că în acest text este vorba de lucrarea naturală comună a Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce Persoanele Sfintei Treimi au fiinţă comună şi lucrare comună şi orice voieşte Tatăl vrea şi Fiul şi Duhul Sfânt. Nu există o voinţă diferită între Persoanele Sfintei Treimi şi desigur nu există o libertate deosebită (n.tr. – una de alta) a Persoanelor treimice.

Şi, ca să nu se creadă că acest ”voitor” («θελητής») se referă la ”voinţa Tatălui”, prin care, chipurile, ar fi venit la existenţă Fiul, Sfântul Athanasie cel Mare concluzionează:

„deci să nu se spună de Fiul că e creatura voinţei, nici să nu se introducă în Biserică cele ale lui Valentin, ci să se spună că e Voinţa vie (Sfatul viu) şi născut cu adevărat prin fire, precum e strălucirea din lumină”.

Aşa cum ”strălucirea e născută prin firea luminii şi voită de cel care a născut-o, nu prin cugeta­rea voinţei, ci prin fire şi întru adevăr”[3], la fel ar putea să se spună că se întâmplă şi cu Tatăl şi cu Fiul, că ”Tatăl Îl iubeşte şi Îl vrea pe Fiul şi Fiul Îl iubeşte şi Îl vrea pe Tatăl.” Prin urmare, nu numai Tatăl Îl vrea pe Fiul, ci şi Fiul pe Tatăl. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu Duhul Sfânt.

De altfel, Sfântul Athanasie cel Mare însuşi, în alt loc al aceluiaşi Cuvânt contra arienilor spune clar că

„este mai presus decât a voi ceva potrivit firii şi firea nu este supusă voinţei”.

Iar Sfântul Grigorie Palama, referindu-se la acest text al Sfântului Athanasie cel Mare, scrie că Fiul s-a născut din fiinţa Tatălui şi nu din voinţa Lui şi arată că

„naşterea nu este bunăvoinţă şi voinţă, ci e mai presus de bunăvoinţă şi voinţă – căci Îl arată pe Fiul că este prin fire din Tatăl ca legitim şi deofiinţă cu El, nu prin voinţă, ca zidirile”.

Acelaşi lucru se întâmplă şi cu purcederea Duhului Sfânt din Tatăl (Grigorie Palama, Opere, Editura lui Panaghiotis Hristou, Tesalonic, 1962, pp. 98-99).

Oricare altă interpretare a expresiei Sfântului Athanasie cel Mare: “Îşi voieşte Ipostasul Său” trimite la părerea eterodoxă că, chipurile, Tatăl este voit de propria Lui existenţă, adică a Sinelui Său!

Oricum, aceasta constituie o problemă teologică gravă, de ce expresia “Îşi voieşte Ipostasul Său” (Tatăl), care e scrisă de Sfântul Athanasie pentru a înfrunta ideea despre «necesitatea» fiinţei propovăduită de arieni şi pentru a arăta că Fiul S-a născut după fiinţă din Tatăl, e extinsă de Înaltpreasfinţitul Pergamului la ”o voinţă liberă, veşnică” a lui Dumnezeu şi la libertatea lui Dumnezeu-Tatăl, deoarece, [in opinia acestuia], ”cauza libertăţii Dumnezeului treimic” nu e ”libertatea care izvorăşte din fiinţă, ci libertatea cauzatorului, a Tatălui”.

Prin urmare, da, Înaltpreasfinţitul acceptă faptul că Fiul a provenit din voinţa Tatălui, în felul în care vorbeau arienii, iar când vorbeşte despre ”voinţa liberă a Tatălui” şi când scrie într-un alt text de-al lui că

”dacă motivul (cauza) libertăţii ontologice a lui Dumnezeu rezidă doar în ”fiinţa” Lui, adică în aceea că din fire este necreat, pe când noi suntem din fire creaţi, atunci nu există nici o speranţă, nici o posibilitate pentru om să devină vreodată persoană, în sensul în care Dumnezeu este persoană, adică realmente persoană. Dar cauza libertăţii ontologice a lui Dumnezeu nu rezidă în firea Lui, ci în existenţa Lui personală, adică în ”modul existenţei” în care există ca fire dumnezeiască (notă: de altfel, dacă legăm libertatea absolută a lui Dumnezeu de firea Lui, în mod automat, precum am arătat puţin mai înainte, de fapt noi o anulăm!)”

(Ioannis Zizioulas, De la mască la persoană. Contribuţia teologiei patristice la sensul persoanei, în revista Ιμάτια Φωτός Αρρήτου, Abordare inter-ştiinţifică a persoanei, coordonată de L. Hr. Siasou, editura Purnaras, Tesalonic, 2002, p. 94),

precum şi atunci când susţine că

”modul în care Îşi exercită Dumnezeu libertatea Lui ontologică, ceea ce Îl face să fie ontologic liber este faptul că El depăşeşte şi anulează necesitatea ontologică a fiinţei prin faptul că este Dumnezeu ca Tată, adică drept Cel care ”naşte” pe Fiul şi ”purcede” pe Duhul”,

aceasta conduce la abateri de la învăţătura ortodoxă.

Subliniez din nou faptul că există distincţie între voinţa-voie şi opţiunea-alegere. Voinţa, la Dumnezeu şi la om, este atribut al firii şi nu al persoanei şi de aceea voinţa nu are posibilitatea alegerilor, aşa cum învaţă filosofia apuseană, în vreme ce alegerea (opţiunea) la om – nu la Dumnezeu, care nu are însuşirea de a alege din mai multe posibilităţi, este legată de alegerile pe care el (omul) le face.

Dar şi această alegere (opţiune) la om este de fapt o imperfecţiune, pentru că omul renăscut în Hristos, sfântul în Hristos dobândeşte şi imuabilitatea alegerii. Acest lucru îl învaţă Sfântul Maxim Mărturisitorul şi îl voi analiza într-un text amplu al meu. Aşadar, să nu încerce Înaltpreasfinţitul Pergamului să treacă peste aceste probleme serioase prin aşa-zisa (motivaţie a) răstălmăcirii tezelor lui.

Ieromonahul Maximos Lavriotis [actualmente profesor la Cambridge, n.n.], încă din 1990, în urmă cu 22 de ani, s-a ocupat foarte bine de acest subiect important şi a prezentat (care este) învăţătura Bisericii. În articolul lui cu titlul Libertate şi mântuire, în prima parte se ocupă cu ”capitolul despre mântuire”, iar în partea a doua de ”libertatea eretică”.

Referindu-se la părerile ”unor anumiţi ”teologi” şi filosofi romantici ruşi care nu pot fi vindecaţi de concepţiile lor” şi analizând părerile lui Evdokimov despre relaţia dintre libertate şi persoană, în comparaţie cu textele patristice, el observă:

”Au făcut vreo confuzie, deci, toţi Sfinţii Părinţi? „Căci [faptul de a fi] independent a definit voinţa ca mişcare doritoare firească şi independentă a minţii”. Nu există nici o referire a independenţei persoanei la nici un Părinte al Bisericii. Există însă multe astfel de referiri la mulţi eretici (eunomieni, nestorieni, origenişti şi înainte de toate la monoteliţi şi monofiziţi), a căror însuşire comună este ”a nu vedea diferenţa dintre voinţa naturală şi cea ipostatică”, adică „voinţa, adică puterea voitoare şi însuşi faptul de a voi simplu, este firească (a firii), iar lucrul voit, adică însuşi faptul de a vrea, este deliberat şi ipostatic”.

În alt loc el observă:

”Aşadar, libertatea este o esență personală şi nu o energie (lucrare) naturală sau – măcar – ipostatică? Iar persoana umană deține libertatea ca pe o esență a ei specială, e separată de natură esența pe care ea (libertatea) o ipostaziază? În 20 de secole de creştinism nu au apărut niciodată înşelări mai înfricoşătoare ca acestea, toate luate din lucrarea Ortodoxia, prin care Evdokimov a devenit doctor în teologie şi profesor la Institutul Sf. Serghie din Paris”.

Mai jos el scrie:

”Nici un Sfânt Părinte nu a legat vreodată persoana şi libertatea, firea (natura) şi necesitatea. Nici unul nu a vorbit vreodată de libertate ipostatică. Această dogmă aparţine monoteliţilor şi monoenergeticienilor şi a fost condamnată de Sinodul VI Ecumenic. Dar chiar şi monoteliţii se aflau într-o poziţie mai bună de cea a slavofililor ruşi, deoarece ei erau in acord deplin cu adversarii lor ortododocşi în aceea că: voinţă-aseitate (existenţă de la sine)-libertate însemnau exact acelaşi lucru.

Nici o deosebire nu există între rolurile ”psihologice” şi cele ”metafizice” în cazul acestor termeni. Chiar şi „sfatul-deliberarea” (“βούλησις”) este definit de ortodocşi, în ciuda caracterului ei de încuviinţare, ca „un fel de voinţă firească”, pur şi simplu pentru că se înţelege astfel cum şi încuviințarea nu este decât un mod personal de folosire a voinţei naturale şi în nici un caz o energie volitivă deosebită care izvorăşte din persoană, în contrapondere faţă de cele care izvorăsc din fire” (vezi Presa Ortodoxă (Ορθόδοξος Τύπος) din 23 martie 1990 şi din 30 martie 1990).

Toate acestea mă conduc la concluzia că Înaltpreasfinţitul Ioannis, Mitropolitul Pergamului este dator să restabilească lucrurile şi să îşi retragă nu numai cele spuse referitor la persoana mea, ci mai ales cele referitoare la Sfântul Athanasie cel Mare, pe care îl prezintă ca şi cum acesta ar accepta învăţături greşite.

Pentru moment acestea (n.tr. – am avut de spus) despre subiectul voire-voinţă (βουλήσεως-θελήσεως).

3. Congresul despre ”teologia metapatristică (postpatristică)”

Cât priveşte referatul meu, care l-a supărat pe Înaltpreasfinţitul, vreau să subliniez că am participat la Congresul pe care l-a organizat Sfânta Mitropolie de Pireu despre teologia postpatristică, drept urmare a invitaţiei Înaltpreasfinţitului Serafim de Pireu şi mi-am exprimat părerea despre ”teologia postpatristică”, un subiect grav care poate să submineze temeliile teologiei contemporane pentru că ea constituie ”o învăţătură falsă” în teologia contemporană şi are consecinţe eclesiologice şi pastorale.

Căci, printre altele, a fi împărţită eclesiologia în ”euharistică” şi ”terapeutică” (vindecătoare), adică a spune că Sfinţii Părinţi ai primelor secole au învăţat prima din cele două eclesiologii, iar următorii Părinţi pe cea de-a doua, influenţaţi de Origen şi de Evagrie, iar mai târziu s-a făcut sinteza celor două, a se susţine că ”eclesiologia terapeutică” a Părinţilor a fost o ”răsturnare” a ”eclesiologiei euharistice-eshatologice” etc este o torpilă la temeliile teologiei ortodoxe.

În orice caz, am participat la respectivul Congres şi cred că am exprimat cu discernământ claritatea teologică a părerii mele şi desigur la sfârşit m-am referit şi la cuvântul patriarhului Ecumenic Bartolomeu conform căruia

”viitorul aparţine unei teologii ”patristice” autentice, dincolo de neopatristică şi postpatristică, într-o teologie bisericească însufleţită de tensiunea dintre ”deja” şi ”nu încă” a Împărăţiei lui Dumnezeu”.

Însă mă întreb care este scopul amestecului numelui Patriarhului Ecumenic în ceea ce mă priveşte.

Înaltpreasfinţitul Mitropolit al Pergamului nu trebuie să îşi revendice exclusivitatea şi unicitatea iubirii sale faţă de Patriarhia Ecumenică şi de Patriarhul Ecumenic Bartolomeu (n.tr. – ca şi cum numai el ar ţine la acestea şi nimeni altul). Şi nevrednica mea persoană a demonstrat această dragoste prin faptă şi e recunoscută.

Apoi, (vreau să spun) că nu am participat la un Congres al ereticilor. Acest Congres a fost organizat de Sfânta Mitropolie de Pireu şi de Înaltpreasfinţitul Mitropolit Serafim, au fost reprezentate Biserici Ortodoxe şi purtători de cuvânt ai Tronului Ecumenic şi au fost expuse teme care privesc teologia ortodoxă.

De altfel, la un Congres fiecare poartă răspunderea propriilor lui păreri. Cu siguranţă Înaltpreasfinţitul ştie acest lucru de la Congresele la care participă (n.tr. – aici IPS Hierotheos îl ironizează fin pe Mitropolitul Zizzioulas, pentru că respectivul mitropolit participă la foarte multe congrese ecumeniste, eretice, aşa că nu are dreptul să comenteze despre alţii care nu fac decât să exprime şi să apere învăţătura ortodoxă).

4. ”Dialogul oficial al ortodocşilor cu romano-catolicii”

Tema ”dialogului oficial cu romano-catolicii” este abordată de Înalt Preasfinţitul Ioannis al Pergamului foarte superficial. În scrisoarea pe care i-am trimis-o am pus nişte probleme serioase, pe care le ocoleşte. De altfel, nu este el răspunzător de ele.

Am scris că nu a fost luată o hotărâre de către ierarhia Bisericii Greciei înainte de 2008 în legătură cu această temă şi nu mă refeream la Sfântul Sinod Permanent (n.tr. – din care fac parte doar câţiva ierarhi, nu toţi episcopii eparhioţi greci).

În orice caz, împuternicirea respectivă care i-a fost dată Mitropolitului Pergamului de Prea Fericitul Arhiepiscop Hristodulos, prin hotărârea Sinodului Permanent se referea la continuarea dialogului cu ”romano-catolicii”, legat de marea temă a Uniaţiei. În această împuternicire scrie astfel:

”Cu toate greutăţile existente, care izvorăsc din continuarea acţiunii prozelitiste a Uniaţiei în dauna turmei Bisericii Ortodoxe, dialogul teologic în discuţie este necesar, cum de altfel a şi fost continuat. Suntem convinşi că trebuie însă să fie condamnată hotărât şi direct Uniaţia ca metodă care, oriunde s-a aplicat, a eşuat în a sluji scopului apropierii dintre Biserici. Dimpotrivă, Uniaţia a provocat noi dezbinări şi a funcţionat ca o metodă de aducere a ortodocşilor în Biserica Romano-Catolică. Uniaţia constituie o abatere ecleziastică, canonică şi dogmatică şi o separare şi o rupere violentă a credincioşilor de Mama Biserica Ortodoxă şi prin urmare Uniaţia trebuie să fie condamnată şi desfiinţată. În ceea ce priveşte tematica dialogului, Biserica Greciei cred că trebuie să continue discuţia despre subiectul Uniaţiei până când acesta va fi epuizat, dat fiind faptul că aceasta continuă să existe şi să acţioneze în dauna Ortodoxiei. Această discuţie, pentru înlesnirea desfăşurării dialogului, poate să se desfăşoare în cadrul eclesiologiei prin prisma primatului”. (n.tr. – se referă la pretenţiile papei de a fi primul episcop ca cinste şi putere dintre toţi)

Nu ştiu însă dacă în cadrul dialogului s-a discutat despre Uniaţie.

Însă, în ceea ce priveşte tema dialogului este valabilă întru totul hotărârea ierarhiei (a Sinodului tuturor episcopilor) din anul 2010, în timpul conducerii arhiepiscopului Ieronim, confom căreia, printre altele:

”1. S-a constatat nevoia unei informări mai depline pe viitor a Sfântului Sinod al Ierarhiei în aceste probleme importante (notă – ştiu bine că acest lucru a fost exprimat foarte respectuos).

Şi s-a declarat că de acum înainte ierarhia va lua conştinţă de fazele dialogului, altfel ierarhia nu este obligată să accepte sau să semneze nici un text (n.tr. – întocmit la acest dialoguri, sub formă de declaraţii comune, prin care se încearcă de fapt topirea încet-încet, prin politica paşilor mărunţi, a conştiinţei dogmatice ortodoxe). De altfel aşa şi funcţionează sistemul sinodal al Bisericii.

2. Dialogul trebuie să fie continuat, însă în cadrele eclesiologice şi canonice ortodoxe, întotdeauna după consultarea cu Patriarhia Ecumenică, cum s-a hotărât la nivel panortodox”.

Această hotărâre a ierarhiei (Sinodului) Bisericii Greciei este foarte clară şi arată dorinţa ei de a fi informată de acum pe deplin despre tema dialogurilor şi că ”dialogul oficial al ortodocşilor cu romano-catolicii” trebuie să aibă loc în cadrele eclesiologice şi canonice ortodoxe.

Îmi pare rău că şi în ”declaraţia” Înaltpreasfinţitului am remarcat modul tăios şi arogant cu care a scris şi scrisoarea lui către mine.

Ştiu că în Biserica Ortodoxă nu ”mărturisim papistăşeşte”, toţi fiind ”învăţaţi de Dumnezeu”, după credinţa noastră, în cadrul tradiţiei biblico-patristice, atunci când aceasta este interpretată corect şi că a teologhisi este lucrarea episcopului, care nu poate fi săvârşită unilateral, doar de profesori universitari.

Toţi participăm, în grade diferite, la taina Bisericii şi a teologiei ortodoxe, însă obligatoriu teologia ortodoxă e experierea (trăirea) celor dumnezeieşti, iar adevăraţii teologi vorbesc, conform cuvântului Sfântului Grigorie Teologul, ”simplu ca pescarii (n. tr. – ca Apostolii) şi nu aristotelic”.

traducere din limba greacă de pr. dr. Ciprian-Ioan Staicu, consilier cultural

sursa: http://www.romfea.gr/

---

[1] Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, III, LXVI, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, PSB 15, Bucureşti, 1987, p. 399.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 400.

Legaturi: