Falsa reprezentare a realitatii

Toate bolile psihice au la baza o falsa reprezentare a realitatii, fie ca e vorba de sine, de ceilalti sau de lumea din jur.

Aceasta falsa reprezentare a realitatii isi afla formele extreme in delir, intalnit in psihoze. In aceste forme, cauzele organice joaca adesea un rol determinat (ca, de pilda, delirul produs de droguri sau de alcool); ele tin, asadar, de o terapeutica medicamentoasa. Totusi continutul delirului – ca si acela al viselor, de altfel – depinde in parte de viziunea despre lume pe care o are omul, de dorintele, de temerile si de starea sa afectiva. Una dintre problemele pe care le intampina terapeutul este ca deli­rul are o mare putere de stapanire asupra bolnavului, pe care-l face in cele mai multe dintre cazuri rezistent la orice rectificare prin reflectie sau discurs rational. Terapeutica medicamentoasa constituie atunci un adjuvant nu doar util, dar chiar indispensabil; reducand forta delirului, ea il face pe bolnav receptiv la discursul terapeutului si capabil de o reflectie personala, prin care sa-si rectifìce in mod progresiv viziunea despre lume si reprezentarea pe care o are despre realitate.

Putini sunt psihoterapeutii care sa tina seama, ca de un factor constitutiv al multor boli psihice, de aceasta falsa reprezentare a realitatii – conceputa ca o falsa Weltanschauung, ca o falsa viziune asupra lumii si existentei -, si care, asadar, sa priveasca rectificarea acestei reprezentari drept un element important al terapeuticii. Printre ei se detaseaza Viktor Frankl cu logoterapia sa, care plaseaza problema sensului (logos) existentei in centrul intelegerii bolilor psihice si al terapiei lor. Insa, chiar daca el considera in mod just ca relatia omului cu Dumnezeu este determinanta in ceea ce priveste sensul corect sau nu pe care omul il da existentei sale si in ceea ce priveste efectele pozitive sau negative care rezulta de aici pentru sanatatea sa mintala, conceptia sa ramane vaga si generala, lipsindu-i raportarea la o antropologie religioasa bine determinata.

Am aratat in alta parte ca, in cadrul crestinismului, Parintii au definit cu precizie cauzele si efectele pe care le are patologia cunoasterii si felul in care aceasta poate fi remediata.

Aceasta patologie a cunoasterii este destul de complexa. Pe de o parte, necunoasterea lui Dumnezeu apare ca izvor al tuturor relelor, mai ales al patimilor, avand in frunte iubirea de sine. Pe de alta parte, patimile falsifica cunoasterea pe care o are omul despre lume si viata, si numai prin vindecarea patimilor, care duce la apatheia sau nepatimire, omul poate redobandi o cunoastere cu adevarat justa.

In patologia psihica regasim aceste doua aspecte: pe de o parte, o reprezentare falsa a realitatii se afla la originea unui anumit numar de tulburari psihice; pe de alta parte, patologia psihica falsifica cunoasterea. Prin tera­pie trebuie intr-adevar sa se actioneze asupra reprezentarii pe care bolnavul o are despre realitate, dar nu poate fi vorba de un proces pur intelectual; terapia trebuie insotita de o actiune asupra diferitelor tulburari susceptibile de a influenta cunoasterea.

Aceasta inseamna ca, in masura in care putem lega patologia mentala de o patologie spirituala, terapeutica ce trebuie pusa in lucrare va trebui sa conste in ajutorul bolnavului ca sa-si regaseasca o cunoastere justa realitatii prin recentrarea reprezentarii sale despre lume in Dumnezeu. Aceasta permite o reducere a celor mai multi factori patogeni pe care i-am analizat mai inainte – falsa culpabilitate, frica fara rost, nelinistea nemotivata, absolutizarea relativului, agresivitatea perversa, gre­sita investire a dorintei, supraevaluarea si devalorizarea patologica a eului, perturbarea relatiei cu celalalt - atitudini care sunt toate strans legate de o falsa cunoastere a obiectului lor.

Dar nu e mai putin adevarat faptul ca diminuarea maladiilor spirituale care stau la baza tulburarilor men­tale permite rectificarea falsei cunoasteri si accesul la o cunoastere non deliranta.

Lipsa de iubire

Toate consideratiile precedente pot lasa sa se inteleaga ca terapeutica bolilor mintale legate de maladii spi­rituale tine numai de terapeutica maladiilor spirituale de care este atins bolnavul psihic. Aceasta ar insemna sa uitam ca, dupa cum am spus in primul capitol al acestei carti, multi oameni sufera de boli psihice din pricina faptului ca au avut de indurat, din cauza fragilitatii lor emotionale, efectele negative – mai ales in copilarie – ale bolilor spirituale de care sufera cei din jurul lor.

O cauza frecventa a tulburarilor psihice este lipsa de iubire din partea celor din jur, si mai ales a parintilor.

Nici terapeutica duhovniceasca, nici psihoterapiile nu pot sa-i redea bolnavului acea iubire anume de ca­re a fost lipsit, mai ales daca n-a avut parte de ea vreme indelungata. Lipsa de orice angajament afectiv al psihoterapeutului, care, asa cum am vazut, face parte dintre conditiile exercitarii meseriei sale, exclude fireste orice manifestare personala de iubire. Nu tot asa stau lucrurile cu terapeutul duhovnicesc care, daca este duhovnic, isi poate manifesta fata de cel pe care-l ingrijeste, care ii este fiu duhovnicesc, o iubire de parinte, care, chiar da­ca tine de o paternitate simbolica, de un alt ordin decat paternitatea biologica, nu are mai putina forta. Iubirea duhovniceasca, pe care o pune in lucrare aceasta relatie, face sa intervina o afectivitate epurata si transfìgurata atat din partea parintelui duhovnicesc, cat si din partea fiului, si de aceea poseda o forta reparatoare si reconstructiva superioara tuturor formelor de iubire psihologica, si noi am cunoscut cazuri in care s-a savarsit nu doar tamaduirea spirituala, ci si tamaduirea unor boli psihice grave printr-o asemenea relatie.

Iubirea unui adevarat parinte duhovnicesc pentru fiul sau duhovnicesc este nepatimasa, lipsita asadar de egoism si de orice duh de stapanire. Este o iubire eliberatoare, care nu-l inchide intr-o relatie sufocanta, ci il deschide spre celalalt si mai cu seama spre Dumnezeu. Iubirea parintelui duhovnicesc pentru fiul sau du­hovnicesc e in acelasi timp expresia si simbolul iubirii infinit mai mari si infinit mai profunde a lui Dumnezeu, de care se cuvine sa se lase intr-un sfarsit covarsita.

Cerand desavarsita cinstire a parintilor (cf. Mt. 15, 4-5; Mc. 7, 10; 10, 19; Lc. 10, 20), crestinismul cumpaneste totusi legatura cu ei prin legatura cu Dumnezeu (cf. Mt. 10, 37; 19, 29; Mc. 10, 29; Lc. 14, 26). Hristos Insusi spune:

Cel care iubeste pe tata ori pe mama mai mult decat pe Mine nu este vrednic de Mine; cel care iubeste pe fiu ori pe fiica mai mult decat pe Mine nu este vrednic de Mine (Mt. 10, 37); si chiar mai radical: Daca vine cineva la Mine si nu uraste pe tatal sau si pe mama [...], nu poate sa fie ucenicul Meu (Lc. 14, 26).

Aceasta insa nu indreptateste in nici un fel lipsa de iubire, ci da o mai mare valoare si pondere iubirii de Dumnezeu in raport cu iubirea parintilor.

Oricine a lasat [...] tata sau mama [...] pentru numele Meu, insutit va lua (Mt. 19, 29; Mc. 10, 29-30).

Iubirea lui Dumnezeu, pe care iubirea parintelui duhovnicesc o descopera si o mijloceste, covarseste neimplinirile afective ale omului, oricat de vechi si profunde, daca isi gateste omul sufletul sa creada in iubirea Lui si s-o simta.

Omul se poate lecui de ranile pricinuite de lipsa de iubire si-si poate redobandi pretuirea de sine prin certitudinea, dobandita mai intai prin credinta, apoi prin simtirea sufletului, ca Dumnezeu il iubeste, pe el si pe toti oamenii, fie drepti, fie pacatosi, cu o iubire suprema, desavarsita, neconditionata, fara rezerve, vesnica si care, dumnezeiasca fiind, intrece infinit iubirea omeneasca.

Pentru a creste la masura barbatului duhovnicesc, omul trebuie sa urce, rand pe rand, treptele starii de parinte si fìu: cea biologica, cea spiritual-umana si cea spiritual-dumnezeiasca. Contrar celor afìrmate de Freud, nu Dumnezeu este un substitut al tatalui biologic pe o anumita treapta de dezvoltare, necesar pentru a face fata sentimentului de neajutorare (Hilflosigkeit), ci in­tai parintele trupesc tine locul parintelui duhovnicesc, apoi parintele duhovnicesc tine locul Parintelui dumnezeiesc, pana cand omul ajunge, sporind cu varsta, sa-si afle adevaratul Tata, de la Care isi are adevarata fire si adevarata si vesnica viata. Si aflandu-L dobandeste nu simpla adapostire – ca nu pentru aceasta L-a cautat pe El -, ci deplinul set al setei sale de a primi si a darui iu­bire, acea iubire care nu asteapta plata, pe care ne-a facut-o cunoscuta Dumnezeu, Cel care El ne-a iubit intai pe noi (I In 4, 10).

Iubirea care nu-i iubire

O alta cauza de natura spirituala a bolilor psihice – de care sunt raspunzatoare rudele apropiate ale bolnavului (tatal sau mama, sau amandoi parintii), si nu el, dar ale carei efecte imbolnavitoare le suporta -, este iubirea care nu-i iubire. Nu e vorba ca mai inainte de o lipsa de iubire, ci, dimpotriva, de o „iubire” dominatoare, sufocanta, care nu tine seama de libertatea celuilalt, care vrea sa-i faca bine cu sila.

O astfel de iubire a fost socotita, intr-un mod exagerat, cauza autismului si a schizofreniei [Mai ales de Bruno Bettelheim], culpabilizandu-se sistematic si adesea nefondat parintii [Cu atat mai mult cu cat este posibil ca autismul si schizofrenia sa aiba in multe cazuri cauze organice]. Putem totusi constata adesea prezenta ei la sursa diverselor psihoze si nevroze. Multe maladii psihice sunt, cum am aratat mai inainte, rezultatul unei carente afective, si pseudoiubirea este privita drept una dintre sursele carentelor afective, pentru ca intr-adevar il lipseste pe cel iubit in acest fel, de adevarata iubire, careia ii ia locul.

Iubirea care nu-i iubire este de fapt chip al unei boli spirituale de care am vorbit deja pe larg, anume al filautiei, iubirea egoista de sine. Intr-adevar, cel care iubes­te cu o astfel de iubire nu-l iubeste pe celalalt pentru ceea ce este, respectandu-i deplin personalitatea distincta si libertatea, ci iubeste iubindu-se pe sine, adica facand ceea ce-i este lui pe plac, ceea ce voieste si doreste de la celalalt. Si asa il sufoca, nu-l lasa sa fìe ceea ce este cu adevarat si sa actioneze de unul singur, asa cum doreste; il preschimba intr-un soi de obiect. Boala devine atunci pentru acela un refugiu (o „fortareata”, cum spune B. Bettelheim) sau o forma salbatica de exprimare de sine pe cai ocolite.

In acest caz e necesara o dubla terapeutica duhovni­ceasca: Pe de o parte, pe cat se poate, trebuie indreptata spre cei din jurul bolnavului, invatandu-i sa deosebeasca iubirea adevarata de cea care numai ia chipul iubirii si sa iubeasca cu adevarat - sa faca, adica, ucenicia iubi­rii milostive, iubire devotata a celuilalt, numai de dragul lui. Pe de alta parte, fireste, trebuie sa se indrepte catre cel bolnav, ajutandu-l sa recapete simtirea iubirii dupa care suspina.

Toate consideratiile din sectiunea precedenta ar putea fi reluate aici”.

(din: Jean Claude-Larchet, Inconstientul spiritual sau adancul nestiut al inimii, Editura Sophia, Bucuresti, 2009)

1. Tristetea si akedia

Tristetea si akedia sunt doua patimi sau boli spiritu­ale indelung cercetate de ascetica crestina, si felul tamaduirii lor a fost cu multa intelepciune cugetat. Ceea ce se numeste astazi depresie tine in mare masura de aceste doua boli spirituale si de aceea pentru ea e potrivita in foarte multe cazuri terapeutica duhovniceasca.

A. Tristetea (lype), dincolo de ceea ce arata insasi cuvantul, este o stare a sufletului caracterizata prin descurajare, slabiciune (astenie), greutate si durere sufleteasca, de mahnire, lancezeala, apasare a sufletului, insotite cel mai adesea de neliniste si chiar spaima.

Aceasta stare poate avea cauze multiple, dar este intotdeauna o reactie patologica a puterii irascibile (thymos) sau a puterii de a dori a sufletului (epithymia, epithymetikon, epithymeike dynamis), fìind in primul caz o urmare a maniei (orge), iar in al doilea, o urmare a neimplinirii unei dorinte. Ea poate fì iscata in suflet si de lucrarea nemijlocita a demonilor sau se iveste aparent fara nici o pricina.

Sa examinam in detaliu aceste etiologii.

1. Parintii au remarcat ca in general tristetea vine din neimplinirea unei dorinte trupesti sau dintr-o nadejde inselata. Placerea fìind legata de dorinta, putem spune, urmand lui Evagrie Ponticul, ca

“tristetea este lipsirea de o placere prezenta sau nadajduita”.

Ca rezultat al neimplinirii unei dorinte trupesti – in sensul larg al termenului de trupesc, ca antonim al lui “spiritual” – si al lipsirii de placerea legata de ea, tristetea vadeste alipirea celui stapanit de ea de bunurile mate­riale, de valorile acestei lumi. De aceea adesea tristetea este provocata de pierderea unui bun material sau de orice neplacere de acest fel. Tristetea poate fì iscata si de poftirea nepotolita a bunurilor altuia, fìe ele materiale, intelectuale, morale sau spirituale. Ea poate fì de asemenea pricinuita de setea dupa onoruri, care nu si-a aflat saturarea, fìind in acest caz le­gata de slava desarta si de mandrie.

Tristetea insa nu se naste numai din neimplinirea dorintei dupa un lucru anume; vine si dintr-o nemultumire mai cuprinzatoare, din sentimentul de viata neimplinita, care arata ca tainicele dorinte ale sufletului – al caror talc adevarat nu intotdeauna il pricepe omul – n-au fost pe deplin ostoite. Tristetea de acest soi da nastere, pe plan psihologic, la ceea ce se numeste indeobste depresie.

2. Parintii spun ca, in al doilea rand, tristetea vine din manie, indeosebi din dorinta de razbunare neimplinita. Chiar daca uneori e adusa de sentimentul ca prea ne-am maniat pentru un nimic, cel mai adesea, dimpotriva, omul se intristeaza ca nu s-a maniat pe cat se cuvenea, ca n-a dat pe fata tot focul din inima lui si nu L-a ranit, asa cum voia, pe cel spre care s-a pornit cu manie. Jignirile isca si ele tristetea.

In aproape toate aceste cazuri, patima aceasta arata alipire de sine, e legata de slava desarta si de mandrie, ca si mania, de altfel, care o naste. Face vadita reactia eului frustrat in dorinta sa de afìrmare, pretuit mai putin decat crede el ca i se cuvine. Ranchiuna, de care e adeseori legata tristetea, se naste tocmai din mandria ranita, iar mania, care-i si ea izvor al tristetii, de multe ori e semnul dorintei de a redobandi pretuirea celorlalti si stima de sine. Tristetea apare atunci ca expresie a sentimentului de esec sau de neputinta pe care-l incearca eul in aceasta tentativa a sa de reabilitare de sine.

3. Se poate ca pricina tristetii sa ramana nestiuta, si de aceea sa para lipsita de motiv.

„Cateodata - scrie Sfantul Ioan Casian -, chiar fara sa existe un motiv ca­re sa ne pricinuiasca aceasta cadere [...], suntem apasati de o neasteptata tristete.”

Atunci limita dintre acest soi de tristete si patima akediei, despre care vom vorbi mai jos, este foarte vaga.

4. Parintii spun ca diavolii isi au si ei partea lor de lu­crare in nasterea, dezvoltarea si staruirea tristetii. Triste­tea sufletului este de altfel unul dintre efectele imediate ale lucrarii diavolesti. Putem spune si invers, ca orice sta­re de tristete a sufletului este intotdeauna semnul unei lucrari dracesti, de mai mare sau mai mica amploare.

Chiar daca evenimentele exterioare pot isca si motiva tristetea, trebuie sa subliniem ca in realitate nu ele sunt adevarata ei pricina; sunt numai prilejuri, nu cauza, care se afla numai si numai in sufletul omului, mai precis in atitudinea pe care o are fata de evenimentele exterioare, ca si fata de sine insusi. Chiar atunci cand demonii sunt cei care isca si intretin starea de tristete, ei pot sa faca lucrul acesta pentru ca afla in suflet un teren favorabil si benefìciaza de o anumita participare – mai mult sau mai putin constienta – a vointei omului. Adesea tristetea e in suflet mai inainte de a se repezi diavolii asupra lui, ei nefacand altceva decat sa sporeasca patima.

Patima tristetii poate lua forma extrema a deznadejdii (apognosis). Este una dintre cele mai grave manifestari ale ei. Potrivit Parintilor, Satana are un mare rol in nasterea deznadejdii si poate aduce sufletului, prin mijlocirea acestei stari, mari nenorociri. Intr-adevar, intr-o asemenea sta­re, omul isi pierde nadejdea in Dumnezeu si prin urmare se separa de El. In felul acesta, el lasa camp liber de actiune demonilor si e sortit mortii spirituale. Sfantul Pavel spune ca

intristarea lumii aduce moarte (II Cor. 7, 10).

Sursa de moarte spirituala, deznadejdea, il poate face pe om sa-si curme viata trupeasca; facandu-l sa nu mai astepte nimic de la viata, ii pune in suflet gandul sa-si puna capat zilelor si-l mana la implinirea lui.

Efectele patologice ale tristetii sunt mari si de temut. In afara de faptul ca naste in suflet inevitabil dezna­dejdea si nenorocitele ei urmari, de e lasata sa sporeasca, aceasta patima produce de la primele ei manifestari ati­tudini patimase, ca rautatea fata de oameni, ranchiuna, acreala, amaraciunea, pomenirea raului, nerabdarea. In felul acesta, ea perturba grav relatiile omului cu seme­nii sai.

Ca toate celelalte parimi, ea intuneca sufletul, orbeste mintea si reduce considerabil puterea ei de discernamant. Unul dintre efectele specifice este ingreunarea sufletului. Ea produce de altfel in intreg omul o stare de astenie si moleseala, il face fricos si-i paralizeaza activitatea.

B. Akedia se invecineaza atat de mult cu tristetea, incat traditia ascetica apuseana, urmand Sfantului Grigorie cel Mare, le socoteste una si aceeasi patima. Traditia ascetica rasariteana insa le deosebeste, si pe drept. Termenul grec akedia a fost preluat in latina sub for­ma acedia. Este greu sa i se dea o traducere in acelasi timp simpla si completa; termenii „lene” si „plictis”, prin care este adesea redat in limbile moderne, nu exprima decat in parte realitatea complexa desemnata de el. Akedia este si lene, si plictis, dar si sila de viata, toropeala, descurajare, lehamite, nepasare, somnolenta, dormitare, ingreunare a trupului si a sufletului care-l mana pe om la somn, chiar daca nu s-a ostenit cu nimic.

Este in akedie o nemultumire de tot si de toate. Celui stapanit de ea nimic nu-i mai trebuie, nimic nu-i mai place, toate ii par searbade si plicticoase, iar viata lipsita de rost. Ca si starile dinainte, si aceasta are pe plan psihic caracteristicile depresiei. O alta trasatura a akediei, legata de cele preceden­te in masura in care astfel se cauta in mod inconstient compensarea acelora, este aceea ca il face pe om instabil din punct de vedere fìzic si psihic. Facilitatile sale sunt inconstante; mintea, incapabila sa se fìxeze pe ceva anume, trece de la un obiect la altul. De e singur, nu suporta sa ramana in locul in care se afla; patima il mana sa iasa si sa bantuie dintr-un loc in altul. Adesea ajunge pribeag si vagabond. Cauta cu orice pret intalnirea cu ceilalti oameni, sub cuvant de trebuinta, chiar daca e lipsita de orice rost. Legaturile sale cu semenii sunt de aceea usuratice, intretinute prin vorbire desarta si duh iscoditor.

Akedia starneste in sufletul celui imbolnavit de ea o mare si statornica sila de locul unde ii e dat sa vietuiasca, nascoceste pricini de nemultumire si-l amageste cu gandul ca in alta parte i-ar fi mult mai bine. Il face sa tanjeasca dupa meleaguri straine, in care tot ce-i lipseste e, dupa cum socoate, lesne de aflat. Tot akedia il face sa-si lase treburile – mai cu seama munca sa, care nu-i adu­ce nici o bucurie – si sa caute altele, mai placute si mai atragatoare si care sa-l faca in fine fericit… Trebuie sa observam insa ca in anumite cazuri ake­dia nu da nastere unor astfel de factori compensatori, ci e insotita de o inchidere totala in sine, de sila pentru tot ce inseamna activitate si miscare si de refuzul oricarui contact cu exteriorul, factorii de inertie si de inapetenta fìind mai puternici.

Oricare ar fi ele, starile legate de akedie sunt insotite de neliniste si anxietate, care, alaturi de sila, sunt caracteristicile fundamentale ale acestei patimi. Ceea ce distinge esential akedia de tristete este faptul ca ea nu-i motivata de nimic precis, ca „mintea e tulburata fara pricina”, cum spune Sfàntul Ioan Casian. Dar faptul ca ea nu are motiv nu inseamna ca nu are cauza. Potrivit Parintilor, akedia are o etiologie preponderent demoniaca. Pentru a putea actiona, are insa nevoie de un teren prielnic, pe care il ofera mai ales sufletul iubitor de placeri si cel stapanit de tristete.

Principalul efect patologie al akediei este intunecarea intregului suflet (ca si in cazul tristetii): mintea e cuprinsa de intuneric si orbita, sufletul invaluit in tenebre. Ratiunea isi pierde puterea de discernamant si justa cunoastere a realitatii. Parintii au constatat ca akedia, care este „molesire a sufletului” si „lancezeala a mintii”, naste golul inimii, il face pe om delasator in toate si fricos. Daca se insoteste cu tristetea, o sporeste, si asa mana usor la deznadejde. Grabnica maniere a celui stapanit de ea este o alta bine stiuta urmare a ei.

Terapeutica duhovniceasca a tristetii variaza potrivit cauzelor ei.

1. Prima cauza posibila a tristetii este lipsirea de o placere prezenta sau dorita si deci, fundamental, pierderea unui bun material, neimplinirea unei dorinte sau dezamagirea legata de o nadejde trupeasca. In cazul unei astfel de etiologii, tratarea tristetii implica esential renuntarea la dorinte si placeri „trupesti” si, legat de aceasta, detasarea fata de „bunurile” materiale, mergand pana la dispretuirea lor totala. Cum orice patima are la radacina ei o dorinta trupeasca de placere a simturilor, e de la sine inteles ca tamaduirea tristetii este legata de tamaduirea celorlalte patimi.

Omul supus carnii doreste cu ardoare nu numai bunuri materiale, ci si onorurile si slava omeneasca, si atunci cand am analizat patima tristetii am aratat le­gatura stransa pe care o are ea cu patima slavei desar­te, dezamagirile legate de neprimirea onorurilor visate si a slavei de la oameni fìind o cauza frecventa a tristetii, atat pentru cei care le au si ravnesc altele mai mari, cat si pentru cei care-si viseaza sa li se stie numele. In acest caz, lecuirea de tristete se face prin dispretuirea slavei de la oameni si a cinstirilor lumesti sau, si mai bine, prin deplina nepasare fata de ele, fìe ca ai parte de ele, fie ca esti lipsit.

2. O a doua cauza esentiala a tristetii este mania, fie ca simpla urmare a ei, fie ca urmare a unei jigniri, luand in acest caz forma ranchiunii. In oricare dintre aceste cazuri, se cuvine sa iertam pe cei ce ne-a jignit, sa lasam deoparte supararea si sa dam dovada de bunavointa si iubire.

Decat sa-l invinuim pe cei care ne-a jignit, mai degraba sa ne invinuim pe noi insine, recunoscand ca suntem vrednici sa induram batjocuri pentru pacatele noastre si ca poate chiar noi l-am starnit pe celalalt prin vreun cuvant sau gest nesocotit.

3. Pe langa tristetea ale carei pricini sunt stiute, exista, dupa cum am vazut, si o tristete fara de pricina, ivita in suflet fara motiv vadit. Pentru o astfel de tristete nu este un leac anume, ci e nevoie de o terapeutica generala, ca­re de altfel completeaza tratamentele indicate in cazul ce­lorlalte forme de tristete despre care am vorbit mai sus. E important ca omul stapanit de tristete sa nu se inchida in sine, sporindu-si astfel boala, ci sa-si deschida sufletul, sa-si descopere cugetele unui duhovnic iscusit, sa vorbeasca cu el despre suferinta sa. Asa scapa de gandurile negre si primeste prin cuvantul aceluia o mangiere pe care nimeni altul nu i-o poate da.

Potrivit Parintilor, leacul de capetenie al tristetii, oricare i-ar fi pricinile, este rugaciunea. Batranii spun, din cercarea lucrului, ca psalmodia alunga mai cu seama tristetea adusa sufletului de demoni, si ca rugaciunea inimii, lucrata cu luare-aminte si trezvie, este cel mai bun leac pentru orice soi de tristete. Pentru tamaduirea akediei, care, dupa cum am vazut, vatama toate puterile sufletului fi pune in lucrare mai toa­te patimile, e nevoie de un tratament duhovnicesc divers.

Mai intai, boala trebuie scoasa la iveala si reperata ca atare, pentru ca, neavand pricini anume, ramane adesea nestiuta si de neinteles, cu atat mai mult cu cat are adesea drept efect orbirea mintii si intunecarea sufletului. De aceea Sfantul Ioan Casian spune ca acela care vrea sa stinga aceasta patima din sufletul sau trebuie „s-o smulga grabnic din ascunzisurile inimii”.

Cand akedia se manifesta sub forma somnolentei, omul trebuie sa se impotriveasca si sa nu cedeze somnului si ingreunarii, si sa-si vada de treburile sale. Orice chip ar lua, dupa cum spune Sfantul Ioan Casian, „experienta arata ca de ispita akediei nu scapam prin fuga, ci numai impotrivindu-ne”. Impotrivirea fata de patima nu da niciodata roade pe data. Biruinta asupra akediei presupune o lupta lunga si sustinuta. De aceea lecuirea ei cere mai inti de toate rabdare si staruinta. Virtutea rabdarii apare de altfel drept principalul leac al acestei patimi.

Nadejdea este si ea un alt leac bun, alaturi de rabda­re. Nu-i vorba doar de nadejdea ca mai devreme sau mai tarziu vei fi izbavit de patima si iti vei afla odihna, ci de nadejdea in bunatatile ce vor sa fie, care, dupa cum spu­ne Sfantul Ioan Scararul, „aduce la judecata” aceasta pa­tima si „o omoara cu desavarsire”.

Un al treilea leac este pocainta, plansul (penthos) si strapungerea inimii (katanyxis).

Frica de Dumnezeu este si ea un antidot puternic contra acestei patimi; „nimic nu poate alunga asa de mult trandavia ca frica de Dumnezeu”, spune Sfantul Ioan Scararul.

Printre leacurile prescrise de Parinti este si lucrul mainilor (Sfàntul Ioan Casian mai ales lauda mult fo­loasele muncii). Cu adevarat, munca il fereste pe om de plictis, de nestatornicie, de moleseala si somnolenta, stari specifice acestei patimi. Ea il deprinde pe om cu staruinta, cu sederea intr-un loc, cu indurarea greului, cu luarea-aminte, insusiri pe care le cere viata duhovniceasca si pe care akedia voieste sa le surpe. Munca se impotriveste direct lenei, unul dintre chipurile akediei si izvor al multor rele.

Rugaciunea, in fine, este cel mai bun si mai potrivit leac pentru akedie, pentru ca de boala aceasta nu se izbaveste omul deplin decat prin harul lui Dumnezeu, ca­re e rodul rugaciunii. In lipsa rugaciunii, toate celelalte leacuri aduc o slaba alinare, si numai de la ea isi iau puterea lucratoare. De aceea lupta cu aceasta patima, taria in fata ei, rabdarea, nadejdea, plansul inimii, aducerea aminte de moarte, lucrul mainilor, toate trebuie insotite de rugaciune, care le intemeiaza in Dumnezeu si face sa nu mai fie simple stradanii omenesti.

Chiar daca in mod frecvent aflam o legatura intre starile depresive si tristete si akedie, lucrurile nu trebu­ie privite ingust si strict. Caci, pe de o parte, aceste stari pot fi legate de factori spirituali care depasesc cadrul tristetii si akediei ca patimi si, pe de alta parte, depresia poate avea cauze corporale sau somatice.

Unul dintre astfel de alti factori spirituali care intervin in depresii este acela al sensului pe care omul il da existentei sale. In domeniul psihoterapiei, acest fapt a fost in mod deosebit subliniat de curentul califìcat drept „psihanaliza existentiala”.

Un alt factor important este natura atasamentului pe care omul il are fata de sine, de semeni si de realitatile acestei lumi.

Un al treilea factor este natura relatiei omului cu aproapele.

Un al patrulea, valoarea pe care gandeste omul ca o are in propriii sai ochi si ai altora.

Al cincilea este legat de constiinta unei vinovatii proprii.

Analiza dezvoltata de Parinti pe aceste teme inlesneste aprofundarea intelegerii lor, iar felul de vietuire duhovniceasca pe care il recomanda ei da unele solutii care permit, daca nu vindecarea deplina, cel putin ameliorarea unui numar de stari depresive sau prevenirea lor. In vietuirea cu adevarat crestineasca, omului ii este dat sa cunoasca si sa experieze adevaratul sens al vietii sale, care nu-i iluzoriu, nici inselator, amagitor si dezamagitor, nici cale spre moarte, pentru ca ii e dat de Cel ce este Logosul Insusi (altfel spus ratiunea de a fi, in du­blu sens, de obarsie si capat – si deci ratiune a sensului- fiecarei fapturi), de Cel care a spus: Eu sunt Calea, Adevarul si Viata (In 14, 6).

Vietuirea duhovniceasca il ajuta pe om, prin lupta cu patimile, sa se desprinda din alipirile sale desarte, amagitoare si pricinuitoare de boala, fìe de propria-i persoana, fìe de ceilalti, fìe de lucrurile lumesti, si sa puna in locul lor, prin lucrarea virtutilor, iubirea de Dumnezeu, de sine si de aproapele, in Domnul, si iubirea celor duhovnicesti, neinselatoare si cu neputinta de rapit. Caci numai prin iubirea si virtutile care-i sunt date se pot stabili legaturi nevatamatoare cu semenii, ferite de teama, de neliniste ori de vrajmasie. Iubirea si rugaciunea il incredinteaza tainic pe om ca Dumnezeu il iubeste, ca e de mare pret in ochii Lui si de neinlocuit, si pretuirea Sa covarseste cinstirile omenesti.

Smerenia si pocainta il ajuta sa-si vada limpede locul si rostul sau pe lume, ca nici sa se inalte, nici sa se osandeasca pe sine pentru inchipuite greseli. Prin Taina Spovedaniei primeste iertarea lui Dumnezeu si curatirea pacatelor in chip adeverit, afla pacea launtrica si pune bun inceput vietii sale.

In fine, credinta si nadejdea il apara pe om de infricosata deznadejde care duce la moarte, si in cele mai grele imprejurari sa nu se scarbeasca de viata pe care Ziditorul sau i-a dat-o si sa-si pastreze credinta in Dumne­zeu, asteptand mantuirea adusa de Hristos tuturor oamenilor, pana la unul, pentru care a si primit sa patimeasca El Insusi in trup.

Aceste cateva consideratii dintre multe altele posibile arata ca solutia pentru starile depresive care implica cauze spirituale nu rezida numai in vindecarea de tristete sau de akedie, ci intr-o terapeutica duhovniceasca globala, care cere lupta cu toate patimile – toate legate intre ele – si, totodata, implinirea tuturor virtutilor. Se vede asadar o data mai mult ca tamaduirea unei boli psihice legate de o boala spirituala nu poate fi rodul unei tera­peutici partiale, ci tine de ansamblul vietii ascetice, care, la randul ei, nu poate fi despartita de viata Bisericii.

(din: Jean-Claude Larchet, Inconstientul spiritual sau Adancul nestiut al inimii, Editura Sophia, Bucuresti, 2009)

“Ceea ce am vrut in mod special sa infatisez in aceasta carte este ca dragostea este ceva care nu este usor. Dragostea nu este doar un sentiment spontan, nu este o emotie, nu este un sentiment; chiar daca sentimentele si emotiile noastre pot participa la dragoste.

Este o mare diferenta intre dragostea spirituala (duhovniceasca), adica dragostea crestina pe care Hristos ne-o porunceste sa o avem, si un simplu sentiment natural.

Dragostea crestina presupune dragostea fata de Dumnezeu si fata de aproapele, dar, de asemenea, asa cum arat, este si dragostea fata sine insusi - dar de sine insusi in Dumnezeu. Si pentru ca toate aceste forme ale dragostei sa nu fie false forme de dragoste, este necesar ca ele sa existe in afara tuturor patimilor. Ce sunt patimile? Sunt diferite forme de atasare fata de noi insine si de lumea pe care o mostenim prin pacatul initial. Atata vreme cat ramanem atasati de noi insine si de aceasta lume, nu vom putea iubi cu adevarat, nici pe Dumnezeu, nici pe aproapele, nici pe noi insine in Dumnezeu.

Si deci, Sfintii Parintii ne invata ca dragostea duhovniceasca este ceva care se agoniseste. De aceea Hristos a facut din dragoste o porunca. Daca avem ca porunca de la Hristos sa-L iubim pe Dumnezeu si pe aproapele nostru, aceasta arata ca dragostea nu este ceva spontan si usor, dar este ceva ce trebuie sa realizam de-a lungul intregii noastre vieti spirituale, crestine. Si invatatura Sfintilor Parinti este ca, tocmai, pentru a ajunge sa iubim cu adevarat, trebuie sa ne eliberam de patimi, de pacate, iar pentru a ne elibera de ele trebuie sa luptam impotriva lor. Aceasta lupta este una de fiecare zi si de fiecare clipa.

Aceasta lupta o ducem prin vointa noastra, pentru ca Dumnezeu vrea sa actionam in deplina libertate si prin noi insine. Pentru ca, asa cum spunea Sfantul Grigorie de Nazianz: “Dumnezeu nu impune bunurile pe care ni le da, pentru ca El vrea ca aceste bunuri ce ni le impartaseste sa devina cu adevarat ale noastre“. Aceasta este o dovada a iubirii Sale pentru noi. Si deci este si motivul pentru care vrea ca vointa noastra sa participe la viata spirituala, duhovniceasca, pentru ca in efortul vointei noastre este marcata si exprimata libertatea noastra. Dar, in acelasi timp ne este imposibil sa ne razboim cu patimile prin propriile noastre forte. Harul lui Dumnezeu ne este absolut indispensabil, iar toate victoriile pe care putem sa le obtinem pe calea combaterii patimilor vin prin harul lui Dumnezeu. Exista deci, in conceptia ortodoxa, ceea ce numim sinergie, adica aceasta imbinare permanenta intre vointa noastra si harul lui Dumnezeu.

Sfintii Parinti ne spun ca numai atunci cand am invins cu adevarat patimile vom putea iubi cu adevarat. Dar asta nu inseamna ca vom avea dragoste doar la sfarsitul vietii noastre. Este un proces progresiv. Adica, cu cat in fiecare zi ne luptam mai mult cu patimile, cu atat mai mult vom agonisi dragostea.

Si deci am incercat sa explic in aceasta carte ce este dragostea crestina si vorbind de dragostea fata de Dumnezeu, si fata de aproapele, nu am uitat sa amintesc, alaturi, si de dragostea de sine-insusi. Dumnezeu vrea sa ne iubim pe noi insine, dar in El, si nu cu o dragoste egoista. Este foarte important sa vorbim despre dragostea de sine-insusi, pentru ca Dumnezeu spune sa iubesti pe aproapele tau “ca pe tine insuti”. Si uitam adeseori acest “ca pe tine insuti“. Dar trebuie sa stim ca, a nu ne iubi pe noi insine poate sa fie de asemeni un pacat. Tocmai, vedem ca in anumite boli mentale, ca de exemplu depresia, omul nu se mai iubeste pe sine. Daca aceste persoane ar fi reusit sa pastreze dragostea curata, adevarata, fata de sine-insele, nu ar fi cazut in depresie.

Dumnezeu nu ne cere sa ne devalorizam. Smerenia nu consta in faptul de a spune: “nu sunt nimic”, pentru ca Dumnezeu ne-a dat viata si oricare din facultatile noastre. In Evanghelie se spune ca ne-a dat fiecaruia talanti, si daca spunem ca nu avem nimic, ca nu valoram nimic, atunci inseamna ca nu recunoastem ceea ce ne-a dat Dumnezeu. Smerenia adevarata consta in a considera ca ceea ce avem bun in noi, ceea ce am primit, ceea ce facem bine, nu vine de la noi insine, ci totul vine de la Dumnezeu, totul am primit de la Dumnezeu.

Si deci, dupa ce am evocat aceste trei dimensiuni ale dragostei, am facut un al doilea capitol asupra sensului iubirii in Biserica Ortodoxa.

[...]

Am fost la o conferinta intr-un institut, invitat de catolici, si am aratat acolo ca totul nu este la fel [in ceea ce priveste modul de a privi dragostea], si ca este o mare diferenta intre felul in care noi ortodocsii privim dragostea si felul in care romano-catolicii concep dragostea. Tinta mea a fost tocmai de a prezenta mai bine, de a face sa apara mai bine evidentiata dimenisiunea specifica dragostei din Biserica Ortodoxa. Am aratat astfel ca dragostea in conceptia romano-catolica este conceputa in mod special printr-o actiune exterioara. Si desi nu neg aceasta dimensiune exterioara a dragostei, care este conceputa in Biserica Romano-Catolica, arat insa ca in Biserica Ortodoxa dragostea are mai intai o dimensiune launtrica.

Am mai consacrat in aceasta carte si un capitol ce trateaza iubirea de vrajmasi. Dragostea de vrajmasi este forma cea mai dificila a dragostei si dovada dragostei adevarate. Hristos, El insusi, ne-a spus ca daca ne iubim prietenii aceasta este ceva usor. Dar dovada ca avem dragoste este ca iubim, nu doar pe cei care nu ne iubesc, dar si pe cei care ne fac rau, sau care ne vor raul.

Dragostea adevarata se manifesta in faptul ca nu suntem interesati de noi insine in dragoste, ca nu cautam sa obtinem un profit. Dragostea este un adevarat dar, ceva in intregime gratuit. Si sunt doua manifestari ale gratuitatii acestei iubiri: este dragostea fata de vrajmasi - asupra caruia insist intr-adevar mult – , dar este si dragostea fata de cei care au trecut la viata vesnica. Pentru ca atunci cand ne rugam pentru cei adormiti nu primim ceva vizibil. Si remarcam ca marii Parinti duhovnici au primit aceasta capacitate de a iubi vrajmasii, dar si de a-i iubi pe cei adormiti.

Am consacrat, de asemeni, un capitol, judecarii aproapelui. Pentru ca tocmai una din manifestarile iubirii de aproapele este de a nu-l judeca. Atunci cand il judecam pe aproapele nostru, nu avem iubire in noi, pentru ca-l privim prin noi insine. Cand judecam pe aproapele nostru, ne luam pe noi insine ca centru, pe noi insine ca norma, pe noi insine ca referinta. Iar, in dragostea adevarata celalalt este referinta absoluta si trebuie sa ne uitam cu totul pe noi insine.

Am mai consacrat un alt capitol dragostei conjugale, si arat ca aceasta dragoste, contrar a ceea ce credem, nu este ceva spontan. In conceptia comuna credem ca dragostea intre soti este ceva care exista la inceput, este un fel de dar pe care-l primim, care dureaza mai mult sau mai putin, si pe care-l pastram mai mult sau mai putin. Si arat, fara a nega aceasta dimensiune, ca dragostea conjugala este ceva care se construieste, si ca dragostea conjugala este una din formele spirituale pe care Hristos ne-o cere atunci cand ne spune sa-l iubim pe aproapele nostru. Pentru cei doi soti, sotul sau sotia, este pentru fiecare, cel care este cel mai aproape al sau. Si deci, toate eforturile care trebuiesc indeplinite pentru a iubi pe aproapele nostru sunt cele care trebuiesc puse in aplicare de asemeni in cadrul cuplului. Viata in cuplu, este, de asemeni, locul in care trebuie sa practicam asceza. Nu putem dezvolta dragostea conjugala decat printr-o lupta impotriva patimilor. Pentru ca inaintea acestei lupte fiecare este egoist, fiecare incearca sa domine asupra celuilalt, sa profite de celalalt, si de-abia atunci cand fiecare incearca sa se curete de propiile patimi dragostea poate sa creasca si sa se dezvolte. Si deci viata conjugala este o adevarata cale spirituala, duhovniceasca. Sfintii Parinti considerau ca atunci cand viata conjugala este dusa intr-adevar crestineste, este echivalenta caii monahale, pentru ca in ambele cazuri sensul luptei spirituale este acelasi: este o lupta impotriva egoismului, este un efort pentru a da primul loc celui, celei, sau celor cu care traim, si, pe deasupra tuturor acestora, de a-L pune pe primul loc pe Dumnezeu.

Legaturi:

• MILOSTENIA – INTRE ACTIUNE CONCRETA, RELATIE PERSONALA SI LUCRARE LAUNTRICA: “A-i iubi pe oameni in general inseamna a nu iubi pe nimeni”, “Milostenia nu inseamna doar pomana, inseamna daruire de sine” (LARCHET)
• “CÂND DRAGOSTEA E ÎMPĂRĂTEASĂ…” Jean-Claude Larchet talcuieste cuvintele Sfintilor Parinti despre iubirea crestina
• CINE SUNT CEI MILOSTIVI?
• Teologul Jean-Claude Larchet despre pericolele antihristice ale SPIRITUALITATII SI TEOLOGIEI FARA HRISTOS, FARA SFINTII PARINTI SI FARA VIATA
• Jean-Claude Larchet despre SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE (fragment): VINOVATIA, FRICA, IDOLATRIA, OBSESIILE, INJOSIREA DE SINE, s.a.
• GARBOVIREA NEVAZUTA – ADANCUL NESTIUT AL PATIMILOR
• Boala si nebunia slavei desarte
• Jean-Claude Larchet ne talcuieste cuvantul providential primit de Sfantul Siluan: “TINE-TI MINTEA IN IAD SI NU DEZNADAJDUI!”
• Cuviosul Serghie Şevici (+25 iulie 1987) despre iubire: “Ia seama mai intai la suferinta sufletelor!”

***

• Iubirea este criteriul Judecatii de Apoi. Dar care iubire?
• “Fratele meu este viata mea”
• Omilii deosebite ale Sfantului Luca al Crimeei la DUMINICA INFRICOSATEI JUDECATI. “Intrucat ati facut unuia dintr-acesti frati ai Mei, Mie Mi-ati facut”
• Sfantul Teofan Zavoratul: CE ESTE DRAGOSTEA ADEVARATA SI CUM SE AJUNGE LA EA?
• “Ne laudam ca luptam pentru omenire, dar uitam de omul concret”
• “Unde este dragoste, acolo este plansul”

Nu avem aceeaşi mentalitate ca teologia catolică, unde teologul este liber să creeze, să inoveze după bunul plac, potrivit imaginaţiei şi raţiunii sale“.

O viaţă dedicată cunoaşterii Sfinţilor Părinţi

Cunoscut autor de spiritualitate şi teologie patristică, Jean-Claude Larchet s-a născut în 1949, într-o familie catolică. S-a apropiat de Ortodoxie prin intermediul studiului patristic, devenind ortodox la 21 de ani. Invitat la numeroase conferinţe, congrese de teologie şi dezbateri pe teme religioase, teologul francez dă mărturie despre valorile Ortodoxiei. Scrierile sale se concentrează asupra redescoperirii Tradiţiei Bisericii, ca fundament al existenţei omului contemporan. A scris asiduu despre suferinţa omului, venind inspirat în întâmpinarea problemelor esenţiale în mentalitatea omului de astăzi: de ce există suferinţă? Ce atitudine să avem în faţa bolii şi a morţii? Cum ne putem vindeca de o boală psihică? Să amintim doar câteva titluri: Terapeutica bolilor spirituale, Teologia bolii, Semnificaţia trupului în Ortodoxie, Terapeutica bolilor mintale, Despre iubirea creştină. Citind cărţile sale, avem şansa de a descoperi o gândire ortodoxă ancorată solid în teologia Bisericii, o viziune realist mărturisitoare a lui Hristos, astăzi.

Ca un iubitor al gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul, dar şi ca un bun cunoscător al operei acestuia, Jean-Claude Larchet a colaborat la editarea operei Sfântului Maxim Mărturisitorul în limba franceză, alcătuind studii introductive bine documentate, cu o argumentaţie pe cât de coerentă şi profundă, pe atât de accesibilă. Şi-a dezvoltat viziunea teologică la umbra gândirii marilor Părinţi şi teologi mai vechi sau mai noi ai Bisericii.

Doctor în filosofie şi teologie în cadrul Universităţii din Strasbourg, autor a peste optsprezece cărţi de teologie, publicate la edituri de prestigiu şi traduse deja în multe limbi, şi a numeroase studii de spiritualitate şi teologie patristică, Jean-Claude Larchet a devenit un nume de referinţă între teologii ortodocşi contemporani. Teologul francez propune în interviul de faţă un demers echilibrat, bazat pe Revelaţia biblică şi Tradiţia Bisericii, într-un limbaj actual. Secretul său tocmai acesta pare să fie: cunoaşterea rodeşte cu adevărat numai dacă se raportează la Hristos, hrănindu-se din experienţa duhovnicească a Bisericii. Păşind astfel, provocările şi problemele vremii noastre primesc răspuns, întărindu-ne.

- Cum aţi ajuns să cunoaşteţi Ortodoxia?

- Este deja ceva petrecut cu mulţi ani în urmă, pentru că acum am puţin peste 60 de ani şi am devenit ortodox când aveam 21 de ani. Descoperirea Ortodoxiei s-a făcut prin intermediul Sfinţilor Părinţi, pe care i-am aflat mai întâi în timpul studiilor mele universitare de filosofie, începând cu Sfântul Dionisie Areopagitul, despre care trebuia să alcătuiesc o lucrare la sfârşitul cursurilor de filosofie. Studiind pe Sfântul Dionisie, am fost obligat să citesc şi alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special pe Capadocieni. Am fost, de asemenea, pus în situaţia de a consulta comentatorii Sfinţilor Părinţi. În ceea ce-l priveşte pe Sfântul Dionisie, comentatorul cel mai avizat, mai competent la acea vreme mi s-a părut Vladimir Lossky. Se înţelege că pe-atunci eram un catolic practicant. Citind pe Sfinţii Părinţi şi pe comentatorii lor ortodocşi, am constatat că de fapt exista un decalaj între catolicism şi modul în care Sfinţii Părinţi exprimau şi trăiau credinţa. Mi-am dat seama că, din contră, în Biserica Ortodoxă, pe cât îmi puteam da seama din operele comentatorilor ortodocşi, exista o apropiere între ei. Găseam o continuitate între Ortodoxie şi învăţătura Sfinţilor Părinţi şi, de asemenea, o continuitate între teologi ortodocşi, Părinţi, şi Biserica primară, aşa cum fusese întemeiată de Hristos şi de Apostolii Săi.

Mi-am dat seama de decalajul existent între catolicism şi acest creştinism oriental apropiat de Biserica primară care mi se revela. Am simţit nevoia de a deveni ortodox ca o împlinire a ceea ce trăiam în catolicism. Am realizat că în Biserica Catolică s-au păstrat o serie de elemente ale creştinismului primar, dar existau diferite erori şi devieri, care nu se regăseau în Biserica Ortodoxă. De aici am început să cunosc mai îndeaproape Biserica Ortodoxă. Am simţit nevoia de a intra în sânul ei, concepând-o ca pe Biserica ce a păstrat plenitudinea vieţii creştine şi, de asemenea, plinătatea harului.

Spiritualitatea care nu angajează viaţa nu este autentică

- În acea vreme, apropierea de Ortodoxie a fost pentru dumneavoastră un demers teoretic sau ceva practic prin întâlnirea cu diferiţi teologi, sau simpli creştini ortodocşi?

- La început a fost o apropiere intelectuală, care în acelaşi timp ţinea de experiere. Mi-am dat seama foarte bine că Sfinţii Părinţi nu erau simpli filosofi sau teoreticieni, ci că exista în teologia lor o legătură deosebit de vie cu viaţa spirituală. Teologia lor exprima viaţa spirituală. În ceea ce mă priveşte, eram foarte interesat de anumite aspecte ale spiritualităţii orientale pe când eram catolic: isihasmul, rugăciunea lui Iisus, şi înţelegeam că această rugăciune nu putea fi practicată decât în cadrul spiritualităţii ortodoxe. Aşadar, ambele laturi, teoretică şi practică, m-au călăuzit definitiv către Biserica Ortodoxă.

- Astăzi se vorbeşte mult de spiritualitate. Cum aţi defini-o?

- Da, într-adevăr, se vorbeşte mult despre spiritualitate, şi ea atrage mulţi oameni, dar există pericolul unei spiritualităţi fără Dumnezeu şi, cu atât mai rău, lipsite de Hristos şi de Duhul Sfânt. Mulţi occidentali sunt atraşi de ceea ce numim spiritualism, o spiritualitate generală, care nu angajează prin nimic viaţa personală, care nu implică nici o credinţă în Cel care pentru noi, creştinii, constituie singurul fundament posibil al vieţii duhovniceşti, adică Hristos. Viaţa duhovnicească este viaţa în Hristos, în care primim harul Duhului Sfânt, care ne conduce la Tatăl. Dimensiunea trinitară a spiritualităţii este singura condiţie a unei spiritualităţi autentice. Se zice uneori că la sfârşitul lumii, Antihristul va veni să propună oamenilor o spiritualitate care îi va seduce pe toţi, însă propriu acestei spiritualităţi va fi lipsa lui Hristos. Este foarte important de subliniat că în zilele noastre nu există spiritualitate autentică care să permită unirea omului cu Dumnezeu în afară de spiritualitatea lui Hristos în Duhul Sfânt. Orice spiritualitate care atrage pe om prin aspiraţii pozitive, dar în afara lui Hristos şi a Duhului Sfânt, este o iluzie.

Spiritualitatea ortodoxă vizează schimbarea omului

- Care este specificul spiritualităţii ortodoxe?

- Spre deosebire de celelalte confesiuni creştine, specificul acestei spiritualităţi constă în angajarea întregii fiinţe umane în fiecare clipă a existenţei sale, nu doar în timpul Liturghiei de duminică sau a rugăciunii zilnice particulare, ci include toate aspectele vieţii cotidiene. În Biserica Ortodoxă fiecare gest pe care îl săvârşim zilnic este chemat să-şi afle sensul în Hristos prin Duhul Sfânt, să fie spiritualizat şi să se integreze într-un proces prin care omul este profund transformat.

Ceea ce mi se pare important este faptul că spiritualitatea ortodoxă este una care vizează schimbarea omului. Este un proces prin care ne transformăm noi înşine, prin care clipă de clipă noi ne transformăm din omul cel vechi în cel nou, prin care în fiecare moment ne schimbăm autentic modul nostru de existenţă pentru a trăi în Hristos. Asta mi se pare esenţial. În vreme ce spiritualitatea celorlalte confesiuni creştine sau religii este adesea o spiritualitate fragmentată, care este trăită doar în anumite momente ale zilei, ale săptămânii sau ale lunii, spiritualitatea noastră îmbrăţişează viaţa în integralitatea ei.

Cum spune Sfântul Apostol Pavel, noi răscumpărăm vremea şi fiecare secundă devine pentru noi ceva care este chemat să joace un rol în mântuirea noastră. Noi suntem chemaţi să trăim în Hristos, prin care noi suntem chemaţi să fim răscumpăraţi şi îndumnezeiţi.

Ancorarea în Evanghelie îi face pe Părinţi permanent actuali

- Care este rolul Filocaliei în spiritualitatea ortodoxă? Mai este preocupat omul contemporan de literatura filocalică? Cum mai putem trăi astăzi experienţa Sfinţilor Părinţi?

- Cred că Sfinţii Părinţi au o valoare ce dăinuie. Suntem tentaţi uneori să credem că, din cauza faptului că Părinţii Bisericii s-au exprimat într-un anumit context social, istoric, ei şi-au pierdut însemnătatea pentru omul contemporan. Cred că Sfinţii Părinţi au o dimensiune universală pentru că, deşi au fost oamenii unei anumite epoci, opera lor nu rămâne sub vremi. Ei au fost pătrunşi de Evanghelie, care este cuvântul lui Hristos, Care este ieri şi azi şi în veac acelaşi. Părinţii Bisericii au avut dintotdeauna o legătură cu timpul în care au trăit. Au căutat moduri de exprimare care răspundeau problemelor epocii lor, lucru pe care ar trebui să-l îndeplinim şi noi astăzi, în calitate de creştini. Regăsim la Sfinţii Părinţi o ancorare atemporală în Evanghelie, aceasta nefiind o raportare istorică, pentru că Evanghelia nu reprezintă ceva din trecut, ci o realitate pe care ei o trăiau în mod profund. Părinţii Bisericii rămân permanent actuali; gândirea lor nu este o teorie, ci constituie expresia unei experienţe vii. Această experienţă vie a lui Hristos este una întotdeauna actuală, pentru că este reînnoită permanent. Sfântul Irineu de Lyon spune că Sfântul Duh este tinereţea veşnică, adică un izvor de tinereţe eternă. Cred că problema vechimii modei, a modernităţii nu are sens în raport cu credinţa noastră. Este adevărat că noi trebuie să trăim întotdeauna în contemporaneitate, că epoca noastră nu seamănă cu alta, dar este tot atât de adevărat că, în pofida diferenţei epocilor şi a diverselor condiţii sociale, putem identifica şi un element comun; este ceea ce numim kerygma, conţinutul fundamental al mesajului creştin, care rămâne mereu acelaşi, şi pe care trebuie atât să îl păstrăm cu ajutorul Sfintei Tradiţii, cât să-l şi actualizăm cu precădere în lucrarea noastră misionară, care constă în părtăşia cu ceilalţi a darurilor primite de la Dumnezeu.

Teologia ortodoxă este tributară Sfintei Tradiţii

- Studiul spiritualităţii ortodoxe este pus suficient în evidenţă în cadrul învăţământului teologic universitar?

- Este important, după părerea mea, ca teologia să se concentreze asupra cercetării Tradiţiei, în particular asupra Sinoadelor Ecumenice şi asupra învăţăturii Părinţilor. Cred că pentru Ortodoxie, teologia presupune o capacitate de adaptare la discursul epocii căreia i se adresează. Ortodoxia nu foloseşte un vocabular invariabil, şi acest lucru l-am putut observa în decursul istoriei, când deseori a trebuit să descoperim noi moduri de exprimare, atât în răspunsul contra diferitelor erezii, cât şi în adaptarea mesajului creştin la popoare cu alte mentalităţi. Cred totuşi că teologia nu are o funcţie fundamentală de a inova. Nu avem aceeaşi mentalitate ca teologia catolică, unde teologul este liber să creeze, să inoveze după bunul plac, potrivit imaginaţiei şi raţiunii sale. Teologia ortodoxă este tributară Tradiţiei, care nu constituie o povară, o constrângere, ci este o garanţie a gândirii şi exprimării continuităţii învăţăturii apostolice, la fel ca şi a cuvântului lui Hristos.

Ancorarea în Scriptură este fundamentală, ca de altfel ancorarea în hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi cea patristică. Părintele George Florovsky spunea că există trei fundamente ale Tradiţiei: Scriptura, Sinoadele şi Sfinţii Părinţi. Este important pentru teologie să studiem istoria Bisericii, în special istoria Sinoadelor Ecumenice şi operele Sfinţilor Părinţi.

De asemenea, este capital să ne situăm în continuitatea învăţăturilor lor; acest fapt constituie esenţa Tradiţiei. Aş spune că, în cazul ţărilor ortodoxe, este la fel de important a dobândi o anumită metodă academică, ştiinţifică în studiul Părinţilor, al istoriei Bisericii, cu scopul de a da rezultatului cercetării noastre o bază care poate fi considerată solidă.

În acelaşi timp, în Biserica Ortodoxă, teologia nu a fost niciodată o simplă teorie. Dintotdeauna teologia a avut o legătură strânsă cu viaţa spirituală. (…) Teologia nu trebuie să fie doar o prelungire a vieţii spirituale, ea trebuie să aibă baza, fundamentul în viaţa spirituală.

În studiul teologiei, viaţa spirituală are un rol fundamental

Ceea ce Occidentul înţelege prin termenul de teologie nu se regăseşte în Ortodoxie, pentru care teologia înseamnă vederea lui Dumnezeu, lucru aflat în strânsă legătură cu rugăciunea, potrivit cuvântului lui Evagrie Ponticul, care spune: “Teolog este cel care se roagă, şi cine se roagă este teolog”. Expresia e scurtă şi lapidară, dar reuşeşte să exprime faptul că teologia şi spiritualitatea sunt două realităţi de nedespărţit.

Din acest motiv cred că studiul teologiei nu poate fi doar ceva formal şi teoretic, ci o realitate în care viaţa spirituală personală şi comunitară joacă un rol fundamental. Viaţa duhovnicească personală nu-şi găseşte sensul decât în raport cu viaţa comunitară a Bisericii.

În Biserică nu suntem doar un grup de individualităţi separate, ci alcătuim un trup, o comunitate, şi legătura cu viaţa spirituală în Biserică este ceva fundamental în învăţământul teologic.

Repet, nu putem da la o parte anumite metode pe care le-am putea numi chiar ştiinţifice, care vor da mai multă forţă argumentării sau temeiului patristic pe care îl utilizăm.

Personal, am redactat două teze de doctorat, una în filosofie şi alta în teologie. Nu acord nici o importanţă titlului de doctor, dar, cu toate acestea, faptul de a elabora studii teologice într-un cadru universitar este ceva care, spre deosebire de celelalte confesiuni occidentale, permite să dea o greutate suplimentară cercetării duhovniceşti pe care o experiem în noi înşine, lucru poate imposibil de simţit celor din afara Ortodoxiei.

Mari teologi ai Bisericii, ca Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Grigorie Palama, nu respingeau această dimensiune raţională şi argumentativă a teologiei. Tratatele însele contra Filioque ale Sfântului Grigorie Palama sunt opere care apără dimensiunea argumentativă a teologiei. Una din controversele sale cu Varlaam este consacrată ideii că teologia nu trebuie să ezite să recurgă la argumentaţie şi raţiune. De asemenea, ucenici ai Sfântului Grigorie Palama, cum ar fi Sfântul Nicolae Cabasila, susţin aceeaşi idee.

Sfântul Maxim era de părere că, în cadrul teologiei, raţiunea nu trebuie lăsată deoparte, ci, dimpotrivă, ea trebuie să fie utilizată cu măsură. Este foarte important să cunoaştem de asemenea limitele ei şi să ne oprim acolo unde ea nu poate pătrunde, lăsând loc atât intelectului, cât şi intuiţiei şi Revelaţiei.

Raţiunea trebuie să fie întotdeauna în slujba Revelaţiei şi poate o metodă de cercetare care ne călăuzeşte către ea, dar care nu trebuie să aibă niciodată autonomie.

Identitatea dintre a face şi a vorbi

- Ce pot face teologii, preoţii şi monahii pentru a spori cunoaşterea teologiei Părinţilor?

- Socotesc că este importantă mai întâi lectura textelor Sfinţilor Părinţi. Mai degrabă studenţii trebuie să se deprindă cu lectura textelor Părinţilor. Unul dintre pericolele existente în sistemul teologic universitar este de a studia comentariile asupra Părinţilor fără a citi textul Sfinţilor Părinţi. Personal, am început cu textele Părinţilor; am fost absorbit de operele lor, găsindu-le foarte ziditoare şi vii, pentru că erau rezultatul trăirii lor. Nu erau nişte reflecţii abstracte, iar eu eram fascinat de scrierile Părinţilor înşişi. Nu toţi Părinţii sunt uşor de citit, există diferite niveluri de înţelegere, dar cred că trebuie să-i sfătuim pe oameni să-i citească pe Părinţi, începând cu aceia care sunt mai accesibili. De exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur, un mare teolog, care ştia în fiecare duminică să se adreseze unui public foarte larg. El avea o teologie profundă, dar în acelaşi timp simplă, ajungând să exprime prin cuvinte simple o mare profunzime teologică.

Aceasta este important; dacă preotul se adresează într-o manieră formală, teoretică şi ceea ce spune nu exprimă ceea ce el trăieşte, atunci nu va avea nici o putere, nici o influenţă.

De ce marii părinţi duhovniceşti, aşa cum aveţi în România, de ce aceşti sfinţi atrag mulţimile de oameni? După părerea mea, nu este vorba doar de cuvintele lor, ci de faptul că aceste cuvinte revelează ceva din ceea ce ei trăiesc într-un mod foarte profund, adică pe Hristos şi Duhul Sfânt. Duhul sălăşluieşte în ei şi lucrează prin cuvintele lor. Ceea ce mi se pare important este faptul că aceste cuvinte sunt izvorâte din viaţă. Dacă Părinţii sunt convingători şi seducători, aceasta se datorează faptului că discursul lor este unul izvorât din experienţă. În Hristos Însuşi exista o perfectă identitate între ceea ce El spunea şi ceea ce era. Părinţii sunt, la rândul lor, ceea ce spun. Şi de aceea şi noi avem datoria de a fi ceea ce spunem şi de a spune ceea ce suntem. Regăsim aici legătura dintre teologie şi spiritualitate, despre care vorbeam mai devreme.

Cred că dacă cineva are o viaţă duhovnicească şi este ceea ce spune, atunci va fi convingător. Dacă el însuşi a realizat ceea ce sfătuieşte pe alţii să facă, atunci el va putea cu adevărat să-i ajute pe cei cărora le predică. Cei mai mari misionari în Biserică au fost sfinţii, pentru că ei au clădit în ei înşişi desăvârşirea mesajului evanghelic.

Interviu realizat de

pr. Georgian Păunoiu şi tradus de Ionuţ Marinescu

Gasit la: ”Marturie crestin-ortodoxa”

Legaturi:

• Sfantul Maxim Marturisitorul si raportarea la tezele catolicismului. Revelatiile unei carti ale teologului francez Jean-Claude Larchet
• SFANTUL MAXIM MARTURISITORUL sau ce inseamna cu adevarat sa marturisesti credinta

***

• PARINTELE SERAPHIM ROSE NE ARATA DE CE ESTE NECESAR SI CUM PUTEM SA DOBANDIM “CUGETUL PARINTILOR”
• Fericitul Seraphim Rose: CUM SA CITIM PE SFINTII PARINTI?
• Garantia pastrarii Bisericii – invatatura Sfintilor Parinti
• Iara si iara… PERFUZII VITALE PENTRU INCERCARILE VREMURILOR
• CHEMARE IN CASA PARINTEASCA - O predica a pr. Gh. Holbea la Duminica dupa Botezul Domnului
• Parintele Rafail Noica despre teologia ca rugaciune la Sfanta Maria Egipteanca, la Sfantul Siluan si in slujbele Triodului
• “NOUA SPIRITUALITATE” SI “DUMNEZEUL” NEW-AGE
• Regretatul Parinte Symeon de la Essex: NEW-AGE = MISCAREA LUI ANTIHRIST
• SALVAREA ORTODOCSILOR DE ASTAZI (III): Ce este Antihrist?
  
• Mitropolitul Hierotheos Vlachos despre cel mai grav pericol: SECULARISMUL IN BISERICA, ca FALSIFICARE a Duhului adevarat
• ORTODOXIE SAU ORTODOXISM? Viata sau Ideologie? Hristos sau Baraba?
• LA POMENIREA FERICITULUI MARTIR MIRCEA VULCANESCU: “Primejdia: tradarea Duhului de cei pusi sa-L apere… Crestinismul nu-i o doctrina, ci o viata”

***

De Jean-Claude Larchet, pe Razboi intru Cuvant:

• Jean-Claude Larchet despre SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE (fragment): VINOVATIA, FRICA, IDOLATRIA, OBSESIILE, INJOSIREA DE SINE, s.a.
• MILOSTENIA – INTRE ACTIUNE CONCRETA, RELATIE PERSONALA SI LUCRARE LAUNTRICA: “A-i iubi pe oameni in general inseamna a nu iubi pe nimeni”, “Milostenia nu inseamna doar pomana, inseamna daruire de sine” (LARCHET)
• “CÂND DRAGOSTEA E ÎMPĂRĂTEASĂ…” Jean-Claude Larchet talcuieste cuvintele Sfintilor Parinti despre iubirea crestina
• CINE SUNT CEI MILOSTIVI?
• GARBOVIREA NEVAZUTA – ADANCUL NESTIUT AL PATIMILOR
• Boala si nebunia slavei desarte
• Jean-Claude Larchet ne talcuieste cuvantul providential primit de Sfantul Siluan: “TINE-TI MINTEA IN IAD SI NU DEZNADAJDUI!”
• Am sarutat mana unui sfant
• Sfantul Siluan Athonitul catre Chiril Sevici (Cuviosul Serghie de mai tarziu): “DU-TE SI SPUNE OAMENILOR CAT SE POATE DE DES: POCAITI-VA!”
• Povatuiri de mare folos ale Parintelui Serghie: “Cand sufletul ti-e tulburat, alearga la cainta; de n-ai cainta, caieste-te de necainta ta!”
• TINE CANDELA INIMII APRINSA! - Invataturile esentiale ale Parintelui Serghie despre duhul si practica rugaciunii
• Cuviosul Serghie Şevici (+25 iulie 1987) despre iubire: “Ia seama mai intai la suferinta sufletelor!”
• Psihoza gripei noi si atacul la inima credintei noastre
• Toate cartile lui Jean-Claude Larchet aparute in limba romana
  

• Continuare de la: Sfantul Maxim Marturisitorul si raportarea la tezele catolicismului. Revelatiile unei carti ale teologului francez Jean-Claude Larchet

*

Din textul urmator cu care completam prezentarea cartii Sf. Maxim, mediator intre Rasarit si Apus, a teologul francez J-Cl. Larchet, ies in evidenta doua principii fundamentale ale invataturii Sfantului Maxim Marturisitorul:

1. criteriul apartenentei la Biserica este marturisirea dreptei credinte (dreapta credinta fiind indisolubil legata de Sfanta Traditie) si
2. marturisirea dreptei credinte este determinata de  ”o constiinta care te apara”.

1) Impresioneaza limpezimea si claritatea cu care teologul Jean-Claude Larchet expune pilda si invatatura Sfantului Maxim despre criteriul unic si exlcusiv al apartenentei la Biserica: marturisirea credintei ortodoxe. Este raspunsul cel mai ortodox, daca putem spune astfel, cel mai curat, care se poate da initiativei ecumeniste din aceasta saptamana, ce schimonoseste eretic si ideologic o tema inspirată de textul scripturistic „Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (Faptele Apostolilor 2,42).

Nu poate exista comuniune reala, nici unitate, ne invata Sfantul Maxim Marturisitorul, decat in masura in care exista marturisirea dreptei credinte. Unitatea, asadar, nu este un mijloc, ci abia o finalitate care poate fi atinsa doar in masura in care exista aceeasi marturie de credinta, anume de credinta ortodoxa. Este o deosebire neta fata de strategia ecumenista de a transforma discursul despre unitate intr-o strategie simbolica de putere, intr-o ideologie in care sunt fortate apropierile pe baza unui iluzoriu ”numitor comun”.

In lipsa dreptei credinte, comuniunea euharistica, adica impartasirea din acelasi Potir nu este posibila, ori aceea nu mai poate fi numita Euharistie:

invocarea Sfantului Duh in epicleza Sfintei Liturghii ramane fara de raspuns si in consecinta, Sfintele Daruri nu mai sunt sfintite, asadar nu se mai realizeaza o comuniune adevarata.

Marturia dreptei credintei nu este o marturie individuala, caci nu din originalitatea sau particularitatea cuiva se intemeieaza, ci este una care trece ”testul” conformarii cu Scriptura, invatatura Parintilor si a Sinoadelor. Orice opinie noua trebuie supusa acestui test, indiferent daca cel care o emite este Patriarh, preot, calugar sau chiar Sinod. Nimeni nu poate afirma ceva absolut nou in ceea ce priveste invatatura de credinta si indemnul mantuitor, ci poate doar marturisi ceea ce au marturisit si predanisit Sfintii Parinti.

Multe din controversele si tulburarile care au marcat  si marcheaza spatiul nostru ortodox, de la stanga ecumenista la dreapta extremista, au fost iscate tocmai datorita acestei elementare ”omisiuni”: cercetarea problemei, a opiniei, a temei aflate in disputa in lumina invataturii Sfintilor Parinti, a “cugetului Bisericii”. Cine evita sau leapada invatatura Sfintilor Parinti pentru a proba temeinicia opiniei sale risca sa se situeze, prin aceasta, in afara Bisericii si in afara Ortodoxiei.

2) Ceea ce face ca invatatura Sf. Maxim sa fie una din cele mai complete invataturi este faptul ca temeiul unei bune marturii este dat de detinerea constiintei Bisericii. Aceasta constiinta se formeaza nu doar prin acceptarea seaca, la nivel strict intelectual, a invataturilor de credinta, ci prin fidelitatea vie fata de ele, adica printr-o viata duhovniceasca reala, ce consta in pazirea poruncilor lui Hristos, in continua lupta de curatire a inimii si de luminare cu harul dumnezeiesc.

Si acum intelegem mai bine de ce Dumnezeu a randuit ca cel mai mare Parinte filocalic al Bisericii sa fie si unul din cei mai mari stalpi dintre Sfintii Marturisitori. Pentru ca acestea doua – lucrarea duhovniceasca si marturisirea, sunt cele doua aripi ale crestinului-ortodox. Nimeni nu poate marturisi daca are o constiinta murdara, daca viata lui este intinata, daca nu are fior si lucrare filocalica, fireste, la masura sa. Nimeni nu poate pretinde, in numele unei misiuni ”superioare” de a duce o asa-zisa lupta de rezistenta, sa primeasca dispensa de la a pazi poruncile lui Hristos in integralitatea lor. Nimeni sa nu se amageasca cu gandul ca amanarea perpetua a pocaintei, a innoirii duhovnicesti, ar putea fi compensata cu o asa-zisa marturisire a credintei. Pentru ca Sfantul Maxim afirma in mod clar ca se marturiseste cu sufletul si cu gura, deci nu doar cu gura…

Nu altul era si mesajul, explicit, al Staretului Partenie de la Manastirea Sf. Pavel din Sfantul Munte, din omilia pregatita pentru Iasi, anul trecut, si care a starnit scandal, tocmai fiindca s-a ignorat CU DESAVARSIRE acest paragraf esential, din finalul ei:

“Iubiţi credincioşi, să privim cu credinţă neclintită la pilda Sfântului Maxim şi a celorlalţi mărturisitori! Să ne luptăm pentru a dobândi smerenia, blândeţea şi dragostea lor, pentru ca atunci când va trebui să ne mărturisim credinţa să avem îndrăzneală în mărturisirea noastră şi să ne luăm răsplata în viaţa cea veşnică”.

Asa cum am aratat intr-un din primele materiale publicate, cu ani in urma, pe acest site, Sfantul Ioan Gura de Aur ne invata si el ca ordinea fericirilor, care sunt, de fapt, poruncile pe care trebuie sa le pazim, nu este deloc intamplatoare:

Uită-te că Hristos a vorbit de suferirea prigoanelor, a ocărilor şi defăimărilor numai după ce a dat atîtea fericiri. N-a făcut asta fără rost, ci a vrut să arate că un om care nu s-a deprins şi n-a pus în practică feri­cirile nu poate ţine piept prigoanelor, ocărilor şi defăimărilor. De aceea fericirea dinainte deschide totdeauna drum celei următoare, aşa că toate fericirile alcătuiesc un lanţ de aur: omul smerit îşi va plînge negre­şit păcatele; cel care plînge va fi şi blînd şi drept şi milostiv; cel milos­tiv, drept şi cu sufletul zdrobit, va fi negreşit şi curat cu inima; iar cel curat cu inima va fi făcător de pace. In sfîrşit, cel care îndeplineşte toate aceste fericiri va înfrunta prigoanele, nu se va tulbura cînd va auzi că e vorbit de rău şi va fi în stare să sufere mii de necazuri.

Ne aducem aminte inca o data si de intrebarea pe care  Arhiepiscopul Averchie Tausev, Dreptul Marturisitor cu viata si cu invatatura al Bisericii, o amintea celor care pareau a fi siguri de apartenenta lor la Biserica:

Odată, când Arhiepiscopul vorbea, ca de obicei, de semnele îndepărtării de Hristos, un elev puse o întrebare: “Cu siguranţă că apostazia este groaznică şi am auzit despre ea, dar de ce atât de mult? Până la urmă suntem păziţi prin faptul că suntem ortodocşi, lipindu-ne de tradiţie. Suntem în diaspora Bisericii Ruseşti – nu suntem ecumenişti, nu avem nimic de-a face cu trădarea Ortodoxiei care este desfăşurată de alte jurisdicţii. Suntem în adevărata Biserică – Biserica Ortodoxă. Nu suntem în siguranţă? Hristos spunea că porţile iadului nu vor birui Biserica Sa“.

Uitîndu-se pătrunzător la cel care pusese întrebarea, Arhiepiscopul Averchie, îl întrebă la rându-i: “Dar ce-ţi poate da siguranţa că tu eşti în Biserică?”

Acelasi vrednic si sfant ierarh al Ortodoxiei din America vorbea, tocmai in acest context, despre apostazia chiar a celor care par a fi LUPTATORI PENTRU “ORTODOXIA ADEVARATA”, fara insa a purta aceasta lupta in Duhul si cu armele lui Dumnezeu:

Cel de al treilea nivel de apostazie cu privire la care Arhiepiscopul Averchie ne-a avertizat, este atins atunci când bisericile ortodoxe, chiar şi când păstrează toate tradiţiile a ceea ce ele numesc „Ortodoxie adevărată”, pierd totuşi „savoarea” preţioasă a credinţei lor şi ajung contaminate de un duh lumesc travestit în spi­ritualitate. Aceasta se întâmplă din pricina:

(1) a pierderii dragostei creştine adevărate, fără de care toate tradiţiile ajung mai degrabă osânditoare decât purtătoare de har, şi

(2) a întrebuinţării în scopuri lumeşti a formelor şi suporturilor de credinţă exterioare (care sunt menite să trezească amintirea lumii de dincolo). Dintru aceşti factori se iveşte o altă formă de „pseudo-Ortodoxie“, de data aceasta mult mai subtilă, pentru că poate fi tăinuită în toate formele corecte.

(vezi mai departe AICI)

Parintii au pus astfel, ca o conditie indispensabila pentru a putea fi in stare sa dai marturia cea buna, si dreapta vietuire. Dupa cuvantul Apostolului Iacov:

Pentru că cine va păzi toată legea, dar va greşi într-o singură poruncă, s-a făcut vinovat faţă de toate poruncile.

Si:

Ce folos, fraţii mei, dacă zice cineva că are credinţă, iar fapte nu are? Oare credinţa poate să-l mântuiască? Dacă un frate sau o soră sunt goi şi lipsiţi de hrana cea de toate zilele, Şi cineva dintre voi le-ar zice: Mergeţi în pace! Încălziţi-vă şi vă săturaţi, dar nu le daţi cele trebuincioase trupului, care ar fi folosul? Aşa şi cu credinţa: dacă nu are fapte, e moartă în ea însăşi. Dar va zice cineva: Tu ai credinţă, iar eu am fapte; arată-mi credinţa ta fără fapte şi eu îţi voi arăta, din faptele mele, credinţa mea. Tu crezi că unul este Dumnezeu? Bine faci; dar şi demonii cred şi se cutremură. Vrei însă să înţelegi, omule nesocotit, că credinţa fără de fapte moartă este?

De aceea Sfintii Parinti, urmand cuvantul lui Hristos, au avertizat intotdeauna ca efectul unei marturisiri care nu este rodul unei vietuiri drepte va fi tulburarea, agitatia sufleteasca, deznadejdea.

Sfantul Grigorie Palama, de pilda, avertizeaza:

”Inselarea, chiar de ar fatari fata adevarului si ar imbraca forme luminoase, nu va putea produce o lucrare buna, ca de pilda: ura lumii, dispretul maririi de la oameni, dorinta dupa cele ceresti (…) linistea duhovniceasca, bucuria, pacea, smerenia, incetarea placerilor si a patimilor, buna dispozitie sufleteasca pentru ca toate acestea sunt roadele harului carora se opun cu totul cele ale inselarii.” (Pr. Dumitru Staniloae, Viata si invatatura Sfantului Grigorie Palama, p. 329)

Asadar, numai cand lucram si asupra pamantului inimii noastre necurate putem gasi indreptatire in constiinta noastra sa marturisim adevarul, aceasta fiind ordinea vietuirii duhovnicesti stabilite si de Sf. Ap. Pavel:

Căci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire.

Cine crede ca este madular al Bisericii calcandu-si in picioare constiinta, ba inca si morala comuna si paganilor, aceea care ne indeamna spre cinstea si omenia fireasca, se amageste cumplit, taindu-se singur din comunitatea iubirii si a harului dumnezeiesc.

Sfantul Maxim Marturisitorul sa ne daruiasca intelegerea cea vie a credintei mostenite din Parinti!

*

Din: Jean-Claude Larchet, Sfantul Maxim Marturisitorul. Mediator intre Rasarit si Apus, Editura Doxologia, Iasi, 2010

a) Marturisirea credintei ortodoxe ca si criteriu eclesiologic

Am putut remarca faptul ca Maxim insista in special si in mai multe randuri asupra marturisirii dreptei credinte.

Aceasta insistenta se justifica evident prin faptul ca o parte importanta din viata sa (din 633 pana in 662) a fost in intregime consacrata apararii dreptei credinte si ca, inainte chiar de moartea sa martirica pentru aceasta credinta, el i-a consacrat toate momentele existentei sale si toate puterile fiintei sale. Marturisirea credintei conditioneaza in ochii sai, asa cum am vazut, rolul privilegiat pe care il recunoaste in fapt si in principiu, Bisericii si papei de la Roma.

In esenta, ea este cea care conditioneaza apartenenta sau nonapartenenta la Biserica, excluderea in afara acesteia sau reintegrarea in sanul ei, si deci comuniunea sau necomuniunea cu ea. Acest principiu este valabil atat pentru persoane in raport cu Biserica, dar si pentru Bisericile locale in raport cu Biserica universala.

Daca comuniunea marturiseste despre unire, o concretizeaza si o manifesta in cel mai inalt grad, unirea cu Bise­rica universala nu este determinata si nici conditionata de comuniune (care este o finalitate si nu un mijloc), ci de marturisirea dreptei credinte.

Pentru Maxim, comuniunea este comuniunea cu Hristos si in Hristos, iar aceasta comuniune se realizeaza mai intai in marturisirea comuna a dreptei credinte in El. Daca Hristos nu este marturisit corect, comuniunea cu El si cu cei care Il marturisesc in mod ortodox devine imposibila. Gasim de mai multe ori in opera lui Maxim afirmatia ca marturisirea adevaratei credinte conditioneaza in mod absolut comuniunea¹, caci cel care nu Il marturiseste pe Hris­tos in mod corect, adica in conformitate cu Traditia, se plaseaza in afara Lui:

„acela care nu primeste pe apostoli, pe prooroci si pe invatatori, ci nesocoteste expresiile si glasurile lor, acela dispretuieste pe Insusi Hristos”².

Comuniu­nea care se realizeaza si se manifesta in cel mai inalt grad de realitate si perfectiune in impartasirea euharistica cu trupul si sangele Mantuitorului, presupune inca si mai mult dreapta credinta, caci daca nu marturisim dreapta credinta,

„anulam si rasturnam marea, prealuminata si slavita taina a ortodoxiei crestinilor”³,

invocarea Sfantului Duh in epicleza Sfintei Liturghii ramane fara de raspuns si in consecinta, Sfintele Daruri nu mai sunt sfintite, asadar nu se mai realizeaza o comuniune adevarata⁴.

b) Acordul cu Traditia, criteriu al ortodoxiei credintei

Dreapta credinta ca si criteriu al apartenentei la Bise­rica nu este definit de o Biserica oarecare, de clerul sau, de patriarhul si de credinciosii ei, ci de intreaga Traditie a Bisericii universale. Criteriul ortodoxiei credintei este, cum afirma Maxim in nenumarate randuri in textele pe care le­-am analizat⁵, dar si in intreaga sa opera⁶, acordul cu Traditia, asa cum este ea exprimata de invataturile Sfintei Scripturi, ale apostolilor, sinoadelor si ale Sfintilor Parinti. Nu numai pozitiile dogmatice ale papei, ale patriarhilor si episcopilor, dar chiar si sinoadele trebuie primite si aprobate in relatie cu credinta ortodoxa⁷, asa cum este ea definita de Traditie in toate componentele ei.

In Biserica, afirma Maxim, invatam

„intreaga Sfanta Scriptura a Vechiului si Noului Testament, Sfintii Dascali si Sfintele Sinoade”⁸.

Traditia e constituita prin invatatura pe care a lasat-o Hristos ucenicilor Sai si pe care acestia au transmis-o Parintilor Bisericii Universale, invatatii de Dumnezeu”⁹.

Maxim acorda evident, o mare insemnatate invataturilor Sfintilor Parinti¹⁰. Pentru el, asa cum remarca J. Pelikan,

„identificarea doctrinei ortodoxe a Bisericii catolice inseamna limitarea la ceea ce Parintii au transmis prin Traditie”¹¹

sau, cum noteaza V. Croce,

„dupa Maxim, traditia inseamna esentialmente «traditia patristica»”¹².

Maxim admite ca cuvintele Parintilor reprezinta „lege si canon pen­tru Biserica” si afirma:

„cat despre noi, noi urmam intru-totul Sfintilor Parinti”¹³.

Este necesar, spune el, ca

„prin binecredincioasa cugetare si atotadevarata opinie despre Dumnezeirea si umanitatea Lui [Hristos] … sa intarim invatatura dreptcredincioasa a Sfintilor Parinti care au predat acestea Sfintelor Biserici universale ale lui Dumnezeu^”14.

In fata argumentelor aduse de eretici, el spune:

„Sa dovedeasca mai intai acestea cu gandirea Parintilor si apoi se va confirma opinia dogmelor. Iar daca nu le e cu putinta aceasta, sa se lase de acestea si sa se conformeze impreuna cu noi numai celor hotarate de purtatorii de Dumnezeu Parinti ai Bisericii universale si de cele cinci sfinte Sinoade ecumenice”¹⁵.

Cel care admite ceea ce e in conformitate cu credinta ortodoxa se afla in acord cu Parintii; invers,

„cel ce nu propovaduieste asa nu primeste pe Parintii de Dumnezeu insuflati, ci e vadit cine si ce fel sunt cei pe care ii primeste”¹⁶.

Marturisirea adevaratei credinte conditioneaza, cum am vazut, apartenenta la Biserica, impartasirea, primirea Sfantului Duh, unirea cu Hristos si apartenenta la trupul Sau. Ea ne priveste deci in mod vital, iar mantuirea noastra depinde de aceasta, de aceea apararea dreptei credinte nu re­prezinta pentru Maxim o discutie dogmatica abstracta, ci o problema de viata si de moarte.

In acest sens, el scrie:

„Sa pazim marele si primul nostru leac, adica mostenirea cea buna a credintei, marturisind cu sufletul si cu gura cu toata indrazneala cum ne-au invatat Parintii urmatori ei insisi ai vazatorilor de la inceput ai Cuvantului^”17.

Desi Maxim afirma ca, pentru ca o afirmatie dogmatica sa poata fi considerata conforma dreptei credinte, ea trebuie sa corespunda invataturii „unui sinod, a unui Parinte sau a Sfintei Scripturi”¹⁸, nici una dintre componentele Traditiei neavand pentru el autoritate absoluta, luata izolat, ci doar in acord cu celelalte si cu intregul. Dupa cum subliniaza. J. Pelikan, pentru Maxim,

„Scriptura are o autoritate suprema, dar doar daca ea este interpretata in maniera spirituala si ortodoxa. Parintii sunt normativi, dar doar daca sunt in armonie cu ceilalti si cu Scriptura din care s-au hranit. Sinoadele sunt decisive, dar numai in calitate de voce a unicei doctrine apostolice, profetice si patristice”¹⁹.

Maxim ar putea subscrie aici principiului binecunoscut enuntat de Sfantul Vincentiu de Lerini:

„In Biserica catolica trebuie sa avem grija sa ne limitam la ceea ce a fost crezut pretutindeni, intotdeauna si de catre toti”²⁰,

principiu pe care il enunta el insusi chiar, in formule diferite, dar cu acelasi sens, scriind, de exemplu, ca norma dreptei credinte este „opinia” sau „credinta comuna a crestinilor”²¹, ca aceasta credinta este ceea ce

„se marturiseste pretutindeni de toti in mod neclintit si se crede in chip drept, pe temeiul propovaduirii lor, adica al invatatorilor alesi de Dumnezeu”²², sau inca dezacordul cu ei este abatere de la dreapta credinta, iar acordul cu ei garanteaza unitatea de credinta”²³.

c) Ce este Biserica catolica

Un alt punct extrem de interesant al gandirii lui Ma­xim este conceptia pe care o are despre Biserica catolica. Biserica catolica nu se identifica pentru el a priori nici cu Bise­rica locala, nici cu vreo alta Biserica in special²⁴, nici cu Bise­rica universala; problematica ecleziologiei moderne asupra raporturilor dintre Biserica locala si Biserica universala ii este straina, ca si conceptia latina conform careia Biserica catolica ar fi Biserica universala ca suma sau totalitate a Bisericilor locale.

„Biserica catolica” este pentru Maxim „Bise­rica zidita de Dumnezeu”²⁵, Biserica lui Hristos a carei piatra unghiulara este (Ef. 2, 20)²⁶ sau al carei cap il constituie si pentru care ea reprezinta trupul (Col. 1,18, 24)²⁷, pe care El Insusi a stabilit-o pe temelia dreaptei marturisiri a credintei In El²⁸, si care este una si unica²⁹. Ea se caracterizeaza in mod esential, cu privire la catolicitatea ei, prin faptul ca marturiseste credinta ortodoxa, asa cum am putut vedea din mai multe texte pe care le-am analizat³⁰, si mai ales din afirmatia facuta in fata patriarhului Petru si relatata in Epistola catre Anastasie:

„Biserica catolica este marturisirea dreapta si mantuitoare a credintei in El^”31.

Cea mai mare parte a celorlalte pasaje ale corpus-ului maximian care utilizeaza expresia „Biserica catolica^” o fac intr-un con­text in care prezinta credinta ortodoxa in opozitie cu conceptiile eretice³². De exemplu, Maxim evoca in maniera sa caracteristica pe cea care

„stand din stramosi pe piatra nesfaramata a credintei, ca una care n-a fost invatata sa respire nimic altceva decat dreapta credinta in Dumnezeu propovaduita de Biserica universala [catolica] a lui Dumne­zeu”³³.

Mai mult, el scrie surorilor care traiesc in regiunea Cartaginei, care altadata ratacisera in erezie si revenisera recent la dreapta credinta:

„Eu socoteam ca sunteti bine intarite in adevar si ca aveti temeliile sufletului neclintite de la binecredincioasa marturisire si din nadejdea dreptei credinte nepatate si fara greseala a lui Hristos, din respectul pentru harul lui Dumnezeu, care v-a chemat pe voi si v-a unit cu trupul viu si intreg si nepatat al sfintei Biserici catolice si apostolice si v-a intarit cand va vestejea boala racirii si a nestiintei, facandu-va madulare ale trupului de obste al Bisericii. Caci prin acest har se vesteste cuvantul puternic si binecredincios si drept si adevarat al mantuirii”³⁴.

Parintii care marturisesc si apara credinta ortodoxa o fac in numele Bisericii catolice si pentru pastrarea ei³⁵;

„pentru cauza Bisericii catolice au lucrat apostolii Lui si Sfintii Parinti care le-au urmat, si invatatorii, si mucenicii, slujind prin propriile fapte si cuvinte, prin lupte si sudori, osteneli si sangiuiri si, in sfarsit, prin mortile lor violente^”36.

Dimpotriva, cei care marturisesc doctrine eretice se opun Bisericii catolice si lucreaza pentru nimicirea ei³⁷. Unuia dintre acesti acuzatori, care spune:

,,spunand tu aceste lucruri, ai facut schisma in Biserica!”,

Maxim raspunde:

”Daca cel ce graieste cuvintele Sfintelor Scripturi si ale Sfintilor Parinti face «schisma» in Biserica, atunci ce se va arata facand Bisericii cel ce se arata suprimand dogmele Sfintilor, dat fiind ca fara de ele nu este cu putinta insusi faptul de a exista o Biserica”³⁸.

Putem asadar afirma ca exista la Maxim o

„identificare a Bisericii catolice cu adevarul de credinta”³⁹,

care pentru el inseamna

„marturisirea dreptei credinte care o intemeiaza si o constituie”⁴⁰.

Asadar, „catholic” (καθοικος) nu inseamna „universal” (oίκουμενικος,). Maxim, ca si ceilalti Parinti din vechime, distinge net intre cele doua notiuni si se declara de acord cu vechea lor uzanta. Intr-adevar, cum remarca pertinent si G. Florovsky,

„in documentele mai vechi, termenul εκκλησία καθολική nu era niciodata folosit in sens cantitativ, pentru a desemna expansiunea geografica a Bisericii: el viza mai curand integritatea credintei sau a doctrinei, fidelitatea «Marii Biserici» fata de intreaga Traditie primara, in opozitie cu tendintele sectare ale ereticilor, care s-au separat de aceasta plenitudine originara, urmand fiecare linia proprie si specifica, insemnand mai degraba «ortodox» [sobornicesc, n.n.] decat «universal»⁴¹.

Catolicitatea, distincta de universalitate, este indusa totusi intr-un oarecare sens. Daca Biserica catolica este universala, universalitatea ei nu este o universalitate geografica, nici jurisdictionala sau de autoritate, ci o universalitate care inglobeaza, in spatiu si timp, ansamblul adevarurilor care totdeauna si pretutindeni constitute credinta ortodoxa⁴² si, de asemenea, pe toti cei care, oriunde si oricand, continua sa marturiseasca aceasta credinta⁴³. Numai prin aceasta marturisire comuna a aceleiasi credinte in aceeasi Treime si acelasi Hristos, Bisericile locale si credinciosii lor sunt uniti in aceeasi Biserica catolica⁴⁴; doar prin aceasta marturisire care uneste crestinii de peste tot din lumea intreaga si de peste timp, cum scrie Maxim, [Biserica catolica] aduna

„tot pamantul de sub cer [...] si a adaugat la ceea ce a fost dobandit ceea ce mai lipseste si a aratat ca unul este sufletul si una limba tuturor de la o margine a pamantului la alta prin Duhul, in unitatea de cuget si de grai a credintei”⁴⁵.

In acelasi timp insa, trebuie realizat ca, la un moment istoric dat, cand erezia s-a raspandit in toate Bisericile sau aproape in toate – ceea ce s-a vazut si probabil ca si Hristos a prevazut:

„Dar Fiul Omului cand va veni, va gasi oare credinta pe pamant?” (Lc. 18, 8 )

- Biserica catolica s-a redus la un mic numar de credinciosi, chiar, putem spune, la unul singur. In acest sens scrie V. Lossky:

„Fiecare parte, chiar si cea mai mica a Bisericii – fie si un singur credincios – poate fi numita «catolica»^”.

Cand Sfantul Maxim, caruia traditia bisericeasca ii atribuie titlul de Marturisitorul, raspunde celor care voiau sa-l forteze sa se impartaseasca cu monotelitii:

„Daca intreg universul (oίκουμένη) s-ar impartasi cu voi, eu unul nu m-as impartasi”,

el opune catolicitatea sa unei ecumenicitati presupus eretice⁴⁶.

Marturisind si aparand credinta ortodoxa, Maxim are constiinta faptului ca apara si marturiseste „dogma [...] comuna Bisericii catolice”⁴⁷, adica credinta pe care apostolii, Parintii, sinoadele, clerul si credinciosii au marturisit-o mereu si pretutindeni. Cel care marturiseste credinta ortodoxa se integreaza sau se reintegreaza Biserica catolica si in comuniunea sa⁴⁸; cel care propovaduieste o dogma care nu este conforma cu dreapta credinta se exclude singur din Biserica catolica⁴⁹ si trebuie chiar exclus din aceasta⁵⁰.

Acest principiu este valabil pentru persoane, dar si pentru Biserici: ele apartin Bisericii catolice, sau, mai curand, se identifica cu aceasta in masura in care marturisesc dreapta credinta, si sunt excluse din ea (chiar daca ele continua din punct de vedere institutional sa fie Biserici si sa poarte numele de Biserici) daca marturisesc doctrine straine credintei ortodoxe asa cum a fost ea definita de apostoli, Parinti si sinoade. In acest sens identifica Maxim Biserica Romei cu Biserica catolica, pentru simplul motiv ca ea martu­riseste credinta ortodoxa⁵¹ si pentru ca este, in perioada controversei monoteliste, singura care o marturiseste (iar cand apocrisiarii romani par a fi gata a accepta invatatura erotica a patriarhului Petru. Maxim apreciaza ca „lucrurile aproape intregii Biserici catolice si apostolice sunt in mare primejdie”⁵²). Dimpotriva, Bisericile Constantinopolului, Antiohiei, Alexandriei, Ierusalimului se afla in afara Bisericii catolice si in afara comuniunii cu ea (desi sunt in comuniune intre ele) din cauza ca aderasera la erezie⁵³. Daca, din contra, mar­turisesc dreapta credinta, Bisericile apar ca fiind „Sfintele Biserici catolice”⁵⁴.

Daca portile iadului nu pot face nimic contra Bisericii zidite de Hristos, asta nu se intampla datorita faptului ca o Biserica oarecare ar reprezenta-o si nu ar putea cadea in erezie in virtutea unei harisme, a unei puteri sau a unui privilegiu special, caci, asa cum am spus deja, nici o Bi­serica nu se identifica a priori, nici definitiv cu Biserica. Toate Bisericile, istoria a demonstrat-o, au fost la un moment sau altul, in erezie, si deci in afara Bisericii catolice. In anumite momente, toate Bisericile au fost chiar in erezie si Biserica catolica nu mai exista decat redusa la o mana de credinciosi care continuau sa marturiseasca credinta ortodoxa. Daca, asadar, portile iadului nu pot face nimic contra Bise­ricii, aceasta se intampla datorita harului lui Dumnezeu pe care ea il primeste in calitatea ei de trup al lui Hristos, si al carei cap este Acesta⁵⁵, sau in calitate de mireasa a lui Hristos. Maxim scrie astfel ca „Biserica catolica, mireasa Domnului nostru”, El Insusi

„o tine inchegata cu vointa Sa prin sangele propriu de viata facator, ca sa fim eliberati de navala vrajmasilor”⁵⁶.

Biserica catolica nu-si poate pierde integritatea, nici catolicitatea sa, pentru ca, in mod funda­mental, ea este o realitate mistica care se identifica cu trupul lui Hristos. Aceasta viziune ideala a Bisericii apare la inceputul capitolului 63 din Raspunsuri catre Talasie:

„Candelabrul cu totul de aur este Biserica atotlaudata a lui Dumnezeu, curata si neintinata, neprihanita si nealterata, nemicsorata si primitoare a adevaratei lumini. Caci se spune ca aurul fiind inalterabil, daca e scufundat in pamant nu se innegreste si nu e ros de rugina iar daca e ars nu se micsoreaza. Afara de aceea, el intareste si innoieste prin forta sa naturala puterea vazului celor ce si-o atintesc asupra lui. Asa este si Biserica atotslavita a lui Dumnezeu, care intrece in chip real cea mai curata natura a aurului. Ea e nealterata, ca una ce nu are nici un amestec strain in invatatura ei tainica despre Dumnezeu, marturisita prin credinta; e curata, intrucat straluceste de lumina si de slava virtutilor; e neintinata, nefiind patata de nici o murdarie a patimilor; e neprihanita, ca una ce nu are atingere cu nici unul din duhurile rele”⁵⁷.

d) Constiinta ca ultim criteriu al apartenentei la Biserica catolica

Un ultim aspect deosebit de interesant al gandirii Sfantului Maxim, a carui originalitate a fost deja recunoscuta, este conceptia potrivit careia criteriul ultim al marturisirii dreptei credinte, si deci, criteriul ultim al apartenentei la Bi­serica catolica si apostolica este constiinta. Aceasta conceptie este exprimata cel mai concis in afirmatia urmatoare:

„Nu exista nimic mai silnic decat o constiinta care te acuza si nimic mai indraznet decat o constiinta care te apara”⁵⁸.

Cele afirmate pana acum ne permit o mai buna intelegere a modului in care intelege Sfantul Maxim constiinta. Aceasta, asa cum am notat deja, nu e constiinta individuala, constiinta strans legata de propria vointa sau ceea ce Maxim numeste gnome, constiinta particularizanta, prin care fiecare individ tinde sa se puna in valoare, sa-si afirme originalitatea sau superioritatea si sa se opuna astfel celorlalti, ceea ce constituie in randul oamenilor sursa de scindari si opozitii⁵⁹. Constiinta de care vorbeste Maxim este o constiinta duhovniceasca, ale carei valori de referinta sunt cele ale Traditiei, si care este iluminata de Dumnezeu. Maxim subliniaza in mai multe randuri ca principiile pe care le apara, spre deosebire de cele ale ereticilor, nu au ca scop a se distinge, nici a se opune, nu sunt inventii individuale, nu reflecta propriile sale idei, nu urmaresc realizarea unui proiect individual⁶⁰, ci sunt in intregime conforme cu Scriptura, cu sinoadele si cu invatatura Parintilor⁶¹ si dau marturie despre o realitate care il depaseste si la care el insusi se supune. Pe scurt, con­stiinta personala reflecta constiinta eclesiala, cea a Bisericii catolice, in spatele careia aceasta se sterge cu umilinta si fata de care se face in intregime transparenta.

„Eu, afirma Maxim, n-am o dogma proprie, ci pe cea comuna a Bisericii universale. Fiindca n-am lansat vreo expresie ca sa fie numita dogma mea proprie”⁶².

Aceasta constiinta eclesiala nu este o constiinta naturala. Ea se formeaza in Biserica cato­lica, in fidelitatea invataturilor sale, in conformarea smerita (si de care da dovada permanent Maxim) fata de Traditie, si intr-o viata duhovniceasca in care asceza sa permita inimii si duhului sa fie curatite si in consecinta, sa primeasca iluminarea harului⁶³. Maxim, dupa exemplul Sfintilor Parinti, subliniaza ca, in apararea si ilustrarea dreptei credinte, ei au fost „de Dumnezeu insuflati”⁶⁴, nemaivorbind de ei insisi, ci de Hristos care locuia in ei, Hristos:

„devenit suflet al sufletului lor, aratandu-se prin toate faptele, cuvintele si cugetarile lor, incat toti socoteau ca cele ce pornesc din ei nu sunt ale lor, ci ale lui Hristos, Care Se substituie acelora prin har”⁶⁵.

Astfel incat nu se poate vorbi de o autoritate personala a Parintilor, ci de cea a Adevarului care a vorbit si vorbeste prin ei⁶⁶.

Urmatoarele reflectii ale lui Vladimir Lossky exprima foarte bine ceea ce caracterizeaza constiinta catolica a Pa­rintilor, constiinta la care Maxim insusi, inconjurat de erezii, face apel ca la un ultim punct de referinta:

„Constient de Adevar este cel care nu mai e supus constiintei sale proprii. Atunci, Adevarul pe care-l marturisim se prezinta in obiectivitatea lui; nu ca o parere proprie, ca «propria mea teologie», ci ceea ce este propriu Bisericii, acel kath’ olon, ca Ade­var Catolic [...] Este constiinta unora, cele cateva constiinte care fac sa biruiasca Adevarul in intregul Bisericii, pentru ca ele sunt curate de orice subiectivitate: caci constiinta celor care nu vorbesc in numele lor propriu, ci in numele Bisericii, este cea care vorbeste, facand din Biserica subiectul unic al constiintelor personale multiple. Daca voim sa aplicam notiunea de constiinta realitatii bisericesti, va trebui deci sa gasim mai multe constiinte personale, dar un singur subiect de constiinta, o singura „constiinta de sine^” care este Biserica. In acest sens Parintii Bisericii si toti cei care merg in pas cu ei eliberandu-se de limitarile indivi­duale sunt parintii constiintei Bisericii”⁶⁷.

¹ Vezi Rel. mot, VI, PG 90,120CD; Dis. Biz., IV, PG 90,144C-140D; XXV, PG 90,161D-164A.

² Dis. Biz., 9, PG 90,144C [Sfantul Maxim si tovarasii sai..., p. 144].

³ Cf. 772. Pol., XI, PG 91,140B.

⁴ Rel. mot., VI, PG 90,120CD (8).

⁵ Th. Pol, X, 136A; Ep. Cal., PG 90,136B (9); Dis. Biz., IX, PG 90,144C. (10); XII, 145C-148A (10).

⁶ Vom gasi numeroase referinte si o excelenta analiza in: Jaroslav Pelikan, „«Council or Fathers or Scripture»: The Concept of Authority in the Teology of Maximus the Confessor”, pp. 77-288, partial reluat in La Tradition chretienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 600-1700,
pp. 9-39. Vezi, de asemenea, studiul foarte bun al lui V. Croce, Tradizione e ricerca. II metodo teologico di son Massimo il Confessore.

⁷ Dis. Biz., XII, PG 91,145C, 148A (10).

⁸ Rel. mot, IX, PG 90,124A [Sfantul Maxim si tovarasii sai..., p. 128].Aceste elemente pe care le concepe Maxim sunt amplu analizate in stu­diul foarte valoros al lui V. Croce, Tradizione e ricerca. II metodo teologico di son Massimo il Confessore

⁹ Th. Pol, XV, PG 91,160C [PSB 81,1990, p. 263].

¹⁰ Vezi V. Croce, Tradizione e ricerca. II metodo teologico di san Massimo il Confessore, pp. 83-101.

¹¹ La Tradition chretienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 600-1700,
p. 22.

¹²Tradizione e ricerca. II metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 89. Expresia lui Maxim 0 regasim §i in Ep., XVII, PG 91,581D; cf. Th. Pol, XIX, PG 91,205A, 224B.

¹³ Pyr., 296D-297B, ed. Doucet, pp. 552-553. Referitor la ultimul punct, vezi §i Tli. Pol, XIX, PG 91,224D-225A; Ep., XIII, PG 91,532C.

¹⁴Th. Pol, XVI, PG 91,209AB [Ibidem, p. 289].

¹⁵ Th. Pol, IX, PG 91,128B [Ibidem, p. 248]

¹⁶ Th. Pol, XVII, PG 91,209CD [Ibidem, p. 290].

¹⁷ Ep. XV, PG 91,465D-468A [Ibidem, pp. 67-68].

¹⁸ Tli. Pol, XV, PG 91,180C.

¹⁹ „«Council or Fathers or Scripture»: The Concept of Authority in the Teology of Maximus the Confessor”, p. 287

²⁰ Comm., 1,2.

²¹ Th. Pol, XXV, PG 91,272A; 272C [Ibidem, p. 318].

²² Th. Pol, VII, PG 91,73B [Ibidem, p. 317].

²³ Th. Pol, XV, PG 91,179A [Ibidem, p. 272].

²⁴ El distinge in felul sau „Biserica catolica” de Bisericile locale (vezi: Th. Pol, VII, PG 91, 77B; X, PG 91,136C; XIX, PG 91, 229C; XX, PG 91, 237C; Dis. Biz., XIII, PG 90,148A).

²⁵ Cf. Ep. Cal, PG 90,136A.

²⁶ Cf. Thai, 63, PG 90,501AB, CCSG 7, p. 431.

²⁷ Vezi Ibidem, PG 90,672BC, CCSG 22, p. 155

²⁸ Vezi Ep. An., PG 90,132A (1).

²⁹ Vezi Thai, 63, PG 90, 685C, CCSG22, p. 177.

³⁰ Th. Pol, XE, PG 91,144A-B (4); Th. Pol, XI, PG 91,140B (7); Rel. mot, VI, PG 90,120C (8); Ep. XII, PG 91, 464 D (3); Ep. Cal, PG 90,136A (9); Ep. An., PG 90,132A (11).

³¹ Ep. An., PG 90,132A (11).

³² Vezi Th. Pol, XI, PG 91,140AB; VII, PG91, 84A, 88C; VIII, PG 91, 89CD, 92D; IX, PG 91,116B, 128B; XII, PG 91,141A, 143CD. 144A; XV, PG 91, 160C, XVII, PG 91, 209D; Ep., XI, 9 PG 91, 461BC; XII, PG 91, 464D, 465AB, XIII, PG 91,532CD, XVII, PG 91,580C. 581CD; XVIII, PG 91,
584D-585A; Ep. Cal, PG 90,136A; Rel. mot, VI, PG 90,120C In Ep. XV, PG 91, Maxim citeaza un pasaj din SfantuI Vasile eel Mare in care expresia are aceeasi conotatie.

³³ Ep., XII, PG 91, 461BC [PSB 81, p. 65. Desi am preluat traducerea Parintelui Dumitru Staniloae, am optat si in urmatorul text pentru echivalarea expresiei καθολική εκκλησία prin „Biserica catolica" in loc de „Biserica universala" pentru a fi in acord cu interpretarea lui J.-Cl. Larchet. Parintele Dumitru Staniloae a evitat in traducerile sale formula «Biserica catolica» probabil datorita degradarii semantice pe care a suferit-o in ultima perioada si, mai ales, datorita intepretarii sale pur confesionale. Insa, trebuie precizat ca atributul catolicitatii sau sobornicitatii Bisericii este cel precizat ca atare in Simbolul niceo-constantinopolitan (n. ed.)].

³⁴ Ep., XVIII, PG 91,584D-585A [Ibidem, p. 149, trad, modificata].

³⁵ Vezi Th. Pol, VII, PG 91, 84A; IX, PG 91,128B; XV, PG 91,160C.

³⁶ Th. Pol, XI, PG 9,140AB [trad. rom. Laura Enache].

³⁷ Th. Pol., VIII, PG 91, 89CD; XII, PG 91,143D

³⁸ Rel. mot., V, PG 90,117D [Sfantul Maxim Marturisitorul si tovarasii sai..., p. 123].

³⁹ V. Croce, Tradizione e ricerca. II metodo teologico di San Massimo il Confessore, p. 70; vezi de asemenea pp. 71-72, 79-80.

⁴⁰ Ibidem, p. 80.

⁴¹ „Le Corps du Christ vivant”, Cahiers theologiques de I’actualite prootestante, HS 4,1948, p. 24. Vezi, de asemenea: VI. Lossky, A I ‘image et a la ressemblance de Dieu, cap. IX, „Du troisieme attribut de l’Eglise”, pp. 170.173. Mai mult, V. Lossky scrie: „catolicitatea ne apare ca un atribut inalienabil al Bisericii in masura in care ea poseda Adevarul” (p. 170)

⁴² Nu este vorba de un ansamblu cantitativ care ar creste cu timpul. Cum scrie Florovsky: „Astazi Biserica nu-L cunoaste pe Hristos mai bine decat a facut-o la inceputuri. Adevarul este revelat, intr-adevar, tot odata. Insa capacitatea intelegerii adevarului este progresiva. Ceea ce se dezvolta in varstele existentei crestine nu este adevarul in sine, ci marturia Bisericii” („Le Corps du Christ vivant”, p. 45). Aceasta corespunde foarte exact conceptiei Sfantului Maxim. Admitem in general ca Maxim a adus dezvoltari importante hristologiei. El insusi are constiinta clara de a nu aduce nici o inovatie dogmei crestine (vezi: Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A). La inceputul uneia dintre principalele sale epistole teologice, el scrie: „Spun ceea ce am invatat de la Parinti, neschimband nimic din invatatura lor” (Ep. XV, PG 91,544D). El subliniaza ca „fiecare sinod al binecredinciosilor si sfintilor barbati n-au introdus nicicand alta definitie a credintei prin introducerea unor cuvinte ale lor, cum sustineti voi, aiuriti si innebuniti la culme, ci au intarit-o ca sigura pe cea legiuita” de cei 318 Parinti, tinand-o pe aceea si talcuind-o si prelucrand-o pentru cei ce o intelegeau si o rastalmaceau pe aceea si dogmele ei in chip gresit” (Th. Pol, XXII, PG 91, 257A-260C) [PSB 81, pp. 314-315]. Vezi J. Pelikan, „«Council or Fathers of Scripture»: The Concept of Authority in the Teology of Maximus the Confessor”, p. 286.

⁴³ Sfantul Chiril al Ierusalimului aduna aceste diferite sensuri in definitia pe care o da Bisericii Catolice (Cat., XVIII, 23, PG 33, 1044A) [Sfantul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad, de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucuresti, 2003, p. 333].

⁴⁴ Referitor la marturisirea dreptei credinte ca principiu al unitatii Bisericilor, vezi Myst I, PG 91, 668A, Sotiropoulos, p. 199; Thai 53, PG 90, 501B, CCSG 7, p. 431; pentru Maxim marturisirea de credinta este un principiu al unitatii inainte de impartasanie, deoarece ea o conditioneaza pe cea din urma (cf. Rel. mot, VI, PG 90,120C; Dis. Biz., IV, PG 90, 140C140D; XX, PG 90,161D-164A). Vezi V. Croce, Tradizione e ricerca. II metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 69

⁴⁵ Ep., XVIII, PG 91,584A [PSB 81, p. 149].

⁴⁶ A I’image et a la ressemblance de Dieu, cap. IX, „Du troisieme attribute de l’Eglise”, p. 173. Putem gasi un alt exemplu in exclamatia Sfantului Vasile eel Mare Intr-un moment dificil al luptei pentru dogma: „Cine nu-i cu mine, nu e cu Adevarul” (citat de V. Lossky, Ibidem, p. 178).

⁴⁷ Rel. mot, VI, PG 90,120C

⁴⁸ Vezi Th. Pol, XII, 144B (4), referitor la Pyrrhus; Ep. XII, PG 91, 464D, 465AB (referitor la maicile refugiate in regiunea Cartaginei).

⁴⁹ Th. Pol, XII, 144A (4).

⁵⁰ Vezi Th. Pol, VII, PG 91, 88C [PSB 81, p. 227, text modificat], unde Maxim vorbind de eretici, scrie: „Sa rasturnam cu intelepciune pe cei ce cugeta contrar lor si unii altora si adevarului; si sa-i scoatem cu barbatie din curtea noastra, sau din Biserica catolica si apostolica, si sa nu le oferim nici o calcare a credintei drepte celor ce uneltesc sa surpe hotarele ei, prin parasirea armelor si dogmelor binecredincioase prin care se produce nimicirea si desfiintarea acelora”. In Th. Pol., VIII, PG 91, 92A, [Ibidem, p. 228] Maxim spune ca prin lupta pe care o duce_, el cauta „sa surpe vitejeste pe cei ce prin cuvinte si pareri se ridica impotriva Domnului Atottiitorul; si alunga din pamantul cel bun, care e Domnul si Dumnezeul nostru, si una cu Credinta ortodoxa, temeiul si fiinta ferma a dogmelor adevarate”. Cuvantul cel bun simbolizeaza Biserica identificata aici in acelasi timp cu Hristos si cu credinta care Il marturiseste.

⁵¹ Vezi Th. Pol, XII, 144A (4). Pe de alt£ parte, ea e desemnata ca o “Biserica locala” printre altele (vezi Th. Pol, XX, 237C; Dis. Biz., XIII, PG90,148A)

⁵² Ep. Cal, PG 90,136A.

⁵³ Vezi: Ep. An., PG 91,132A.

⁵⁴ Th Pol, XVI, PG 91,209B..

⁵⁵ Vezi: Thai, 63, PG 90,672B-D, CCSG 22, pp. 155-157.
⁵⁶ Cf. Th. Pol, VIII, PG 91,92D

⁵⁷ Thai, 63, PG 90, 672B-673D, CCSG 22, pp. 155-157 [FR 3, p. 336],

⁵⁸ Rel. mot. IX, PG 90,124D (8) [Sfantul Maxim si tovarasii sai..., p. 129]

⁵⁹ Vezi mai ales Ep., II, PG 91,396B-400B.

⁶⁰ Th. Pol, XIX, PG 91,224D-225A.

⁶¹ Vezi de ex. Ep. XV, PG 91,544D: „Nu voi spune nimic de la mine. Ci spun ceea ce am invatat de la Parinti, neschimband nimic din Invatatura lor” [PSB 81, p. 120].

⁶² Rel. mot, VII, PG 90,120C [Sfantul Maxim si tovarasii sai..., p. 125]

⁶³ Vezi studiul nostru, La Divinisation de I’homme selon saint Maxime le Confesseur, p. 437.

⁶⁴ Pater, PG 90, 881B, CCSG 23, p. 38 [FR 2, p. 254].

⁶⁵ Amb. Th., Prol., PG 91,1033A [PSB 80, p. 45].

⁶⁶ Cf. Amb lo„ 42, PG 91,1341A [Ibidem, p. 290].

⁶⁷ A Vintage et a la ressemblance de Dieu, cap. X: „La conscience catholique”, pp. 190-192 [Constiinta catolica. Implicatii antropologice ale dogmei Bisericii* in Vladimir Lossky, Dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, trad, de Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, pp. 185-187]

Legaturi:

• Cuvinte si cantari in cinstea Sfantului Maxim Marturisitorul
• Sfantul Maxim Marturisitorul: esente duhovnicesti
• IPS TEOFAN DESPRE MESAJELE DUHOVNICESTI PENTRU NOI ALE SFANTULUI MAXIM MARTURISITORUL SI CUVIOASEI PARASCHEVA: MARTURISIRE SI SENSIBILITATE. Sfantul Maxim despre dragostea adevarata, defaimare si tradarea prietenilor
• Imnul Sfantului Maxim Marturisitorul inchinat Preamaritei Stapanei noastre
• Sfantul Maxim Marturisitorul, nor calauzitor in intunericul generalizat al apostaziei prin tacere
• SFANTUL MAXIM MARTURISITORUL: CREDINTA NASCUTA DIN SANGE
• Sfântul Maxim Mărturisitorul - Raţionalitatea lumii create (I)
• Sfântul Maxim Mărturisitorul - Raţionalitatea lumii create (II)
• MOASTELE SFANTULUI MAXIM MARTURISITORUL – DESCOPERITE IN GEORGIA!

***

• Acatistul Sfantului Maxim (mp3) – Altarul (Iasi, 2010)
• Utrenia Sfantului Maxim (mp3) - Altarul (Iasi, 2010)
• Troparul Sfantului Maxim

***

• SA NE REAMINTIM DUHUL ADEVARATEI MARTURISIRI, CA SA NU CADEM IN INSELARE
• ORTODOXIE SAU ORTODOXISM? Viata sau Ideologie? Hristos sau Baraba? Silire sau libertate? Sau despre altfel de “tarini”, “boi” si “femei” (cf. Luca 14)
• UNA DIN BOLILE CRESTINULUI POSTMODERN: SEMANAREA CU VOLUPTATE A SMINTELII OTRAVITOARE AVAND CHIPUL “MARTURISIRII ADEVARULUI”: “Ce eşti tu? Luptător al lui Hristos sau luptător al diavolului? Ştii că există şi lup­tători ai diavolului?”

O carte foarte importanta in contextul ecumenist actual, in care se trec sub tacere diplomatica si interesata lucrurile esentiale care ne despart de celelalte “confesiuni”, in frunte cu catolicismul si al sau papa, este cea dedicata Sfantului Maxim de catre teologul francez (convertit de la catolicism la ortodoxie) Jean-Claude Larchet : Sfantul Maxim Marturisitorul. Mediator intre Rasarit si Apus, aparuta la editura Doxologia (a Mitropoliei Moldovei si Bucovinei).

Aparitia editoriala a trecut, pe nedrept, destul de neobservata, ba, pe ici pe colo, s-au emis, in buna traditie a superficialitatii si barfelii romanesti, suspiciuni nefundamentate privitoare la convingerile autorului, suspiciuni ce nu pot surveni decat la cei care citesc doar titlul cartii si apoi brodeaza dupa “gandul cel rau” si dupa imaginatie. De fapt, sub acest titlu “diplomatic” cu rol de “nada” misionara, J-Cl. Larchet demonteaza, intr-un mod rational si imbatabil, toate poncifele propagandistice cu care catolicii sau filocatolicii au cautat sa instrumenteze anumite cuvinte ale Sfantului Maxim Marturisitorul. Aceste poncife sunt: asa-zisa acceptare a lui Filioque si asa-zisa aparare a primatului papal de catre sfantul marturisitor si filocalic.

In demonstratia cu care respinge receptarea filocatolica a unor citate ale Sf. Maxim, Larchet arata ca marturisirea treimica a acestuia este in perfecta consonanta cu marturisirea sfintilor parinti ortodocsi si in totala despartire cu teologia latina de mai tarziu. Mai mult, Larchet demonstreaza si faptul ca teoria destul de circulata si prin mediile noastre ecumeniste, anume cea a unei presupuse diferente, in ceea ce priveste Filioque, reduse doar la aspecte lingvistice, formale, si nu la cele dogmatice, nu se sustine sub nicio forma.

Ocupandu-se si de problema primatului papal, Larchet extinde tema la intreaga Biserica Catolica. Avand in vedere contextul istoric in care a trait Sfantul Maxim, arata de ce anume acesta avea o oarecare preferinta fata de papii (episcopii Romei) vremii sale si din partea de Apus a Bisericii (Una si nedespartita). Preferinta, strict conjuncturala, este legata exclusiv de faptul ca, pe atunci, papii si Apusul erau ortodoxe si marturiseau ortodoxia. Acesta este, de altfel, criteriul exclusiv prin care papii si Apusul pot pretinde ca sunt Biserica – in masura in care marturisesc credinta ortodoxa:

Biserica Romei poate fi considerata ca Biserica catolica doar in masura in care ea marturiseste credinta ortodoxa. (op.cit., p. 153).

Rezulta cu claritate din acest volum ca denumirea de Biserica Catolica pe care si-a arogat-o acum confesiunea condusa de papa este un abuz si o minciuna, Larchet aratand ca notiunea de catolicism nu inseamna universalitate, ci fidelitate fata de credinta ortodoxa.

In continuare vom reda un fragment din aceasta carte despre cum se raporta, in realitate, Sfantul Maxim Marturisitorul la papa si la Biserica Apusului, urmand sa continuam cu un alt fragment esential despre criteriul aparenentei la Biserica, intr-o postare ulterioara.

***

“Daca ne intoarcem acum spre celelalte texte ale lui Ma­xim, remarcam mai intai ca in general, el are in vedere mai curand Biserica Romei decat pe reprezentantul sau, papa. Cand se refera la acesta din urma, el evoca adesea si pe teologii credinciosii din Roma, numiti in ansamblul lor „romani”, „cei din Roma” sau „barbatii evlaviosi al Romei celei vechi”¹. Ideea ca acesta este vicarul lui Petru (si a fortiori vicarul lui Hristos) este absenta din gandirea lui Maxim. Ca multi dintre Parinti, Maxim, vorbind despre fundamentul apostolic al Bisericii Romei, se refera la Sfantul Petru si la Pavel deopotriva². Atunci cand evoca „piatra” pe care este intemeiata Biserica, ca majoritatea Parintilor, nu are in ve­dere persoana lui Petru, ci dreapta marturisire a credintei in Hristos³; si impotriva acestei drepte marturisiri de credinta considera el ca nu vor prevala portile iadului⁴. Atunci cand elogiaza un papa sau altul, Maxim lasa sa se inteleaga ca valoarea pe care i-o recunoaste tine mai putin de functia lui ,cat de credinta sa⁶ si de fidelitatea sa fata de credinta ortodoxa⁵. El afirma foarte limpede ca iubeste Biserica Romei in virtutea faptului ca aceasta marturiseste credinta ortodoxa⁷. Iar ortodoxia pozitiei doctrinare a Romei este invocata in favoarea fundamentului sau apostolic deosebit, iar nu acesta in favoarea celei dintai⁸.

Ideea ca papa ar fi pentru Biserica un principiu de unitate sau un nucleu vizibil de unitate este straina gandirii lui Maxim. Pentru el, principiul unitatii Bisericii este Hris­tos⁹. La fel, izvorul adevarului dogmelor Bisericii este Mantuitorul Insusi¹⁰.

Maxim recunoaste si apreciaza rolul fundamental pe care l-au jucat de la inceputurile Bisericii, pentru apararea dogmei in special, Biserica Romei si papii care au fost in fruntea ei (el arata o mare cinste pentru Leon I si pentru actiunea sa hotaratoare pentru triumful Ortodoxiei la Sinodul de la Calcedon)¹¹ si isi exprima speranta ca vor continua sa joace acest rol. Pentru el nu exista a priori infaibilitate papala. Cand acestuia i se aduce la cunostinta ca papa tocmai acceptase erezia la care aderasera si ceilalti patriarhi, aceasta nu i se pare cu neputinta¹².

El afirma ca Biserica Romei este in fruntea Bisericilor; totusi, nu e mai putin adevarat ca, in ochii sai, toate Bisericile sunt in mod fundamental pe picior de egalitate¹³, si ca nici una nu prevaleaza asupra celeilalte¹⁴. Ierarhia pe care Ma­xim o stabileste intre Biserici si reprezentantii lor are drept criteriu fundamental marturisirea credintei ortodoxe de catre acestia¹⁵. Bisericile care marturisesc credinta ortodoxa apartin, sau mai precis sunt Biserica catolica; cele care nu o marturisesc sunt in afara acesteia. Biserica Romei este asimilata de el Bisericii catolice¹⁶ atata timp cat marturiseste – si in acel moment era singura care o mai marturisea – cre­dinta ortodoxa¹⁷.

Biserica catolica se gaseste acolo unde este marturisita credinta ortodoxa si fiecare papa, patriarh sau episcop care este in fruntea unei Biserici trebuie sa fie garantul acestei credinte¹⁸.

In perioada tulbure in care a trait Maxim, papa este, de la moartea lui Sofronie, singurul dintre patriarhii pentarhiei care marturisea credinta ortodoxa. De aici si rolul privilegiat pe care i-l recunoaste Maxim in apararea si ilustrarea acestei credinte. Insa, el nu poseda in principiu nici un privilegiu in definirea acestei credinte. Hotararile in materie de credinta sunt luate in mod colegial in sinoade, si validitatea acestor sinoade depinde de acordul adunarii episcopilor, mitropolitilor si patriarhilor asupra deciziilor lor¹⁹.

In afara acestor sinoade, pozitiile dogmatice ale papei, ca si cele ale oricarui alt patriarh, trebuiau primite de adunarea Bisericilor marturisitoare ale credintei ortodoxe si deci supuse aprobarii acestora. Mai multe texte sau fapte la care ne-am referit arata ca se obisnuia in Biserica primara ca orice patriarh sau papa nou ales sa faca dovada corectitudinii credintei sale confratilor prin adresarea unei Epistole sinodale si s a o supuna acordului lor, acord care conditiona validitatea alegerii lor si permitea stabilirea comuniunii. Un text de-al lui Maxim arata chiar ca pozitiile teologice ale papei, departe de a fi considerate normative si indiscutabile, erau discutate de catre teologii altor Biserici si ca papa considera ca este normal sa se justifice daca era cazul²⁰. Deciziile in materie de disciplina bisericeasca erau luate in mod egal, colegial²¹.

Fie ca erau dogmatice, fie disciplinare, deciziile Romei, ca ale oricarei alte Biserici de altfel, trebuiau sa fie in acord cu credinta ortodoxa, cu sinoadele si canoanele²².

Daca Biserica Romei este cea care

„de la Insusi Dumnezeu Cuvantul intrupat, ca si de la toate sinoadele potrivit cu sfintele canoane si hotarari, a primit si poseda stapanirea, autoritate si puterea de a lega si dezlega, in toate si pentru toate, asupra tuturor sfintelor Biserici care sunt pe toata fata pamantului”²³,

aceasta nu se poate realiza, asa cum o indica si textul, decat pe baza „pietrei^” care este constituita din marturisirea adevaratei credinte in Hristos, si in limita a ceea ce canoanele si sinoadele au definit, adica a ceea ce toate Bisericile au vrut si acceptat in mod colegial. Notiunile de suveranitate, de autoritate si de putere de a lega si dezlega (adica de a exclude din Biserica sau reprimi in sanul Bisericii) trebuie intelese in contextul epocii respective, atat in constiinta Bisericii Apusene, cat si a Bisericilor Rasaritene, unde notiunile nu aveau conotatiile politice si juridice pe care papalitatea romana li le-au atribuit mai tarziu (mai ales incepand cu sec. al IX-lea) legate de importanta si functia sa²⁴. Nu putem afirma ca puterea de a lega si de a dezlega apartinea exclusiv papei, pe motiv ca Hristos i-ar fi incredintat-o lui Petru (Mt. 16, 19) si ca papa ar fi succesorul lui Petru: in afara faptului ca Maxim nu vede in papa un succesor, nici a fortiori un vicar al lui Petru (acesta din urma citat fie impreuna cu Pavel in calitatea lor de fondatori ai Bisericii Romei, fie in raport cu marturisirea dreptei sale credinte in Hristos), el nu uita ca puterea de a lega si a dezlega a fost incredintata de Mantuitorul tuturor apostolilor fara deosebire (Mt. 18,18) si o au asadar toti episcopii. Pentru el, de altfel, in mod fundamental, Mantuitorul este „poarta” prin care trebuie sa intre in Biserica toti cei care vor adevarata viata²⁵.

In ochii lui Maxim, ceea ce determina unirea (sau reunirea) si comuniunea cu Biserica este marturisirea credintei ortodoxe; ceea ce cauzeaza si mentine ruptura de aceasta comuniune este marturisirea unei credinte eterodoxe²⁶. Rolul papei, asa cum este prezentat el in cazul lui Pyrrhus (care, in ocurenta, sa o amintim, nu putea avea de-a face decat cu un egal ca statut) era de a pronunta excluderea sau reintegrarea in Biserica si comuniunea cu Biserica nu printr-o decizie arbitrara sau provenind doar din singura autoritatea sa, ci in calitate de martor si garant, in numele Bise­ricii, a acestei marturisiri a credintei care se face in prezenta sa, dar, asa cum o subliniaza si Maxim, inainte de toate, in fata lui Dumnezeu si inaintea apostolilor²⁷; el insusi este supus, in puterea sa de a lega si dezlega, marturisirii dreptei credinte²⁸ care determina propria sa apartenenta la Biserica catolica si apostolica si conditioneaza autoritatea sa.

Biserica Romei este un punct de referinta si o norma in materie de credinta atata timp cat marturiseste credinta ortodoxa asa cum a fost ea definita de Hristos, de apostoli, de Parinti si de sinoade²⁹. Doar in aceasta masura se identifica ea cu Biserica catolica³⁰, principiu general valabil si pentru celelalte Biserici; intr-adevar, Biserica catolica inseamna marturisirea credintei ortodoxe³¹“.

¹ Cf. Rel. mat., XIV, PG 90,128Q VI, PG 90,120D; VI, PG 90,121B;
Ep. Cal., PG 90, 136A. Pornind de la aceasta nota, numerele din paranteze dupa indicarea coloanelor din PG sau Mansi trimit la sectiunile din prima parte (A) a acestui capitol unde pasajele in chestiune au fost citate si comentate.

² Pyr., 352D-353A, ed. Doucet, p. 609 (5).

³ Ep. Cal, PG 90,136A (9); Ep. An., PG 90,132A (11).

⁴ Regasim confirmarea acestei interpretari a cuvintelor Mantuitorului in Epistola XIII: „[...] marturisirea binecredincioasa impotriva careia nu pot face nimic gurile viclene ale ereticilor, deschise ca niste porti ale iadului” (Ep. XII, PG 91,512 B) [PSB 81,1990, p. 99].

⁵ Th. Pol, XII, PG 91,143A.

⁶ Vezi Th. Pol, XV, PG 91,168A.
. ⁷ Rel. mot., XIII, PG 90,128C (8).

⁸ Cum remarca J. Pelikan, „«Council or Fathers or Scripture»: The Con­cept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor”, p. 287.

⁹ Vezi Thai, 48, PG 90, 433C, CCSG 7, p. 333 [FR 3,1999, p. 70].

¹⁰ Ibidem, PG 90,433CD, CCSG 7, p. 333 [Ibidem].

¹¹ Vezi Th Pol, XV, PG 91168A.

¹² Rel mot, VII, PG 91,121BC; Ep. An., PG 91,132A (11).

¹³ Th Pol, XII, PG 91143B.

¹⁴ Ibidem

¹⁵ Ibidem 143BC (1).

¹⁶ Ibidem, 144A (4).

¹⁷ Ibidem, 144B (4).

¹⁸ Th. Pol, XX, PG 91,245BC (1).

¹⁹ Pyr., 352CD, ed. Doucet, pp. 608-609 (5).

²⁰ Th. Pol., X, PG 91,133D-136C (6).

²¹ Ep. XII, PG 91,464CD (3).

²² Th. Pol, XII, PG 91,144C (4); Dis. Byz., XII, PG 90,145C (10); XVI-XVII, 153CD (10).

²³ Th. Pol., XII, PG 91,144C [trad. rom. Laura Enache].

²⁴ Vezi K. Schatz, La Primaute du pope. Son Histoire, des origins a nos jours, Paris, 1992.

²⁵Thai., 48, PG 90, 433C, CCSG 7, p. 333.

²⁶ Th. Pol, XII, PG 91,144A-D (4); Pyr., 353AB, ed. Doucet, p. 609 (5); Rel. mot, VI, PG 90,120CD (8); XIII, 128B (8); Vis. Biz., XI, PG 90,145B(10); Ep. An., PG 90,132A (11).

²⁷ Th. Pol, XII, PG 91,144B; Pyr., PG 91,252D-253A, ed. Doucet, p.609 (5).

²⁸ Th. Pol, X, 133D-136B; XII, PG 91,144B (4).

²⁹ Th. Pol, XI, PG 91,137C-140B (7).

³⁰ Ibidem, 140AB (7); Cf. Dis. Biz., 9, PG 90,144C (10).

³¹ Ep. An., PG 90,132A (11).

Jean-Claude Larchet, Sfantul Maxim Marturisitorul. Mediator intre Rasarit si Apus, Ed. Doxologia, Iasi, 2010

Jean-Claude Larchet despre dialogul ecumenic

Cititi si:

• CINE SUNT CEI MILOSTIVI?
• “CÂND DRAGOSTEA E ÎMPĂRĂTEASĂ…” Jean-Claude Larchet talcuieste cuvintele Sfintilor Parinti despre iubirea crestina

Practicile caritabile in Biserica Ortodoxa

“Se cade ca de la bun inceput sa risipim o neintelegere manifestata in mod curent in ceea ce priveste locul practicilor caritabile in Biserica Ortodoxa. In Occident adeseori se crede ca Biserica Ortodoxa este mai mult „contemplativa” decat „activa” si ca are in privinta caritatii o conceptie mai curand interiorizata decat exteriorizata, mai degraba personala decat sociala, duhovniceasca, si nu institutionala.

Aceasta impresie a fost generata de faptul ca multe dintre Bisericile Ortodoxe au trait o mare parte a secolului al XX-lea sub regimuri comuniste, care toate urmareau sa reduca locul si, prin urmare, si influenta si actiunea Bisericii in sanul societatii.

Dar putem observa ca, in tarile care n-au avut astfel de regimuri, actiunea caritabila a fost intotdeauna foarte prezenta si manifesta pe plan „exterior”, social si institu­tional, si ca ea a revenit in tarile eliberate in prezent de sub jugul comunist, in care renasc si se dezvolta sub egida Bisericii, si cu participarea a numerosi clerici si laici, spitale, orfelinate, crese, adaposturi, centre de educare, institutii de ajutorare a celor lipsiti de camin si de venituri, a varstnicilor, copiilor bolnavi, a tinerilor rupti de familia lor, a drogatilor, a prizonierilor si a tuturor persoanelor defavorizate, excluse din societate sau care au nevoie de ajutor.

O astfel de actiune caritabila, manifestata pe plan so­cial si organizata institutional, corespunde de altfel unei vechi si indelungate traditii in Rasaritul crestin. Sfantul Vasile cel Mare, care a trait in secolul al IV-lea, este indeosebi cunoscut drept un organizator neobosit al unor astfel de institutii de ajutorare a saracilor si fondator al primelor spitale.

Cat priveste ideea insasi ca Biserica Ortodoxa ar fi mai curand „contemplativa” decat „activa”, avand despre caritate o conceptie mai degraba interiorizata decat exteriorizata, spirituala, iar nu institutionala, este falsa intr-un sens si adevarata in altul.

E falsa daca se intelege prin aceasta ca actiunea e respinsa in numele contemplatiei, in schimb e adevarata daca se considera ca, in perspectiva ortodoxa, actiunea nu poate fi niciodata autonoma, ci trebuie sa fie intotdeauna intemeiata pe o raportare la Dumnezeu, care acorda valoare spirituala relatiei cu celalalt.

Aceasta inseamna asadar o prioritate „logica” a caritatii traite launtric in raport cu aceea exteriorizata prin actiune, dar nu implica in nici un caz o opozitie si cu atat mai putin o excludere a acesteia din urma de cea dintai. Caritatea „interioara” si caritatea „exteriorizata” apar ca doua modalitati complementare si indisociabile: caritatea ca atitudine spirituala interioara se exteriorizeaza in comportament, actiune si vietuire exterioara, pe care le inspira, le orienteaza, le dinamizeaza si le spiritualizeaza; iar acestea, la randul lor, concretizeaza si autentifica atitudinea interioara.

Tot asa, ideea ca atitudinea „personala” este mai importanta in ochii Bisericii Ortodoxe decat activitatea „sociala” este si ea falsa daca se intelege prin aceasta separarea sau chiar opozitia celor doua, si adevarata daca se considera ca activitatea sociala, in perspectiva crestina, nu poate fi niciodata impersonala si trebuie asadar sa ia intotdeauna forma unor raporturi care au drept izvor si tel persoanele aflate in relatie. Trebuie, pe de alta parte, sa subliniem faptul ca nu doar conceptia crestina despre caritate implica un raport concret cu aproapele, ci si intreaga viata crestina.

Dupa cum voi arata in continuare, teologia ortodoxa contemporana a valorizat puternic conceptia despre viata spirituala ca viata de comuniune, tradusa prin trecerea de la un mod de existenta individual, marcat de plierea pe sine, la un mod de existenta personal, marcat de deschiderea catre cela­lalt si relatia cu el. Aceasta conceptie e nemijlocit ancorata in Sfanta Scriptura, pentru ca unul dintre textele majore in ceea ce priveste actiunile caritabile, pilda samarineanului milostiv (Lc 10, 25-37), invata ca in faptele de caritate relatia personala si concreta cu aproapele este esentiala. Intrebarea Domnului: Care dintre acesti trei ti se pare ca a fost aproapele celui cazut intre talhari? indica, prin inversiunea neasteptata pe care o comporta, ca nu cel cazut in mainile talharilor este aproapele celor trei oameni care au trecut pe langa el, ci acela care i-a venit in ajutor se arata a fi aproapele celui aflat in nevoie. Aceasta inversiune vrea sa semnifice ca aproapele nu exista ca realitate generala si abstracta, exterioara noua, ci doar ca persoana unica si concreta, cu care noi intram intr-o relatie de asemenea concreta. A iubi intreaga umanitate sau a-i iubi pe oameni in general inseamna a nu iubi pe nimeni. Aproapele nu exista ca atare pentru mine decat intr-o relatie personala, reala si nemijlocita, in care ma fac eu insumi aproapele lui, prin legatura pe care o stabilesc cu el, prin ajutorul pe care i-l dau, prin prezenta mea iubitoare pe care il fac s-o simta.

Consideratiile precedente nu exclud dimensiunea institutionala a practicilor caritabile: institutiile religioase trebuie sa fie un mod de concretizare a vietii spirituale, dand caritatii posibilitatea de a se exersa cu o mai mare eficacitate. Ele subliniaza insa faptul ca viata spirituala trebuie in mod constant sa inspire si sa anime institutiile, dat fiind riscul ca acestea sa se intepeneasca intr-o functionare autonoma si „birocratica”: aceste consideratii ne semnaleaza si faptul ca relatiile personale nu trebuie niciodata sa cedeze locul unor structuri impersonale.

Perspectiva ortodoxa afirma, asadar, ca dimensiunea interioara sau subiectiva a caritatii si dimensiunea sa exterioara sau obiectiva sunt inseparabile, dar insista, fara nici o indoiala, asupra faptului ca lucrul acesta e valabil in ambele sensuri. Daca este adevarat ca iubirea aproapelui traita interior trebuie exprimata exterior in mod concret, practicile caritabile nu pot avea insa o dimensiune pur obiectiva. Din perspectiva ortodoxa, practicile caritabile nu capata un sens crestin decat printr-un raport cu Dumnezeu, trait in mod subiectiv de cel ca­re le implineste, in care acestea sa-si afle izvorul, infaptuirea si telul, ceea ce le deosebeste de actul filantropic, de actiunea umanitara si de ajutorul social lipsite de o perspectiva crestina. De aceea, din punct de vedere ortodox, nu poate exista o actiune caritabila pur institutionala, obiectiva si autonoma, care sa nu implice in mod activ, in insasi savarsirea ei, viata spirituala a celor ce o implinesc, singura care ii poate acorda semnificatia si valoarea ei crestina.

Trebuie sa notam si faptul ca Parintii – care, urmand Scripturii, dau in general numele de „milostenie” actiunilor caritabile (nume care trebuie inteles intr-un sens mai larg si pozitiv, iar nu in sensul strict si oarecum peiorativ, de „pomana”, pe care l-a dobandit in zilele noastre) – insista asupra semnificatiei spirituale pe care o are pentru cel care o implineste. „Milostenia” face parte din procesul de transformare spirituala a crestinului. Ca sa arate limpede acest lucru, Sfantul Ioan Gura de Aur face o afirmatie ce poate parea paradoxala si chiar socanta daca nu se tine seama de contextul si intentia ei pedagogica; astfel, el spune ca: „Dumnezeu a poruncit milostenia nu atat pentru ajutorarea nevoiasilor, cat pentru folosul duhovnicesc al celor ce o fac”. De aceea, potrivit naturii ei, milostenia nu este activism, ci virtute, adica, mai inainte de orice, o buna obisnuinta a sufletului. Este insa de la sine inteles ca aceasta buna obisnuinta a sufletului, daca e dupa dreptate, se arata in chip firesc in fapte, care devin si ele o buna obisnuinta.

Dimensiunea nu doar activa, ci si materiala a practicilor caritabile se explica mai cu seama prin faptul ca ele se adreseaza cel mai adesea aproapelui ca om care vietuieste in trup, straduindu-se sa raspunda suferintelor si nevoilor vitale pe care acesta le resimte trupeste. Dupa cum am aratat in alta parte, traditia ortodoxa acorda trupului un loc si o valoare importanta. Spre deosebire de curentele filosofice sau sectare care devalorizeaza trupul, antropologia Sfintilor Parinti rasariteni nu doar ca subliniaza cu putere faptul ca faptura umana este in chip indisociabil duh, suflet si trup, si ca trupul este o dimensiune inalienabila a persoanei, ci si afirma cu indrazneala ca omul a fost creat – si deci constituit – dupa chipul lui Dumnezeu chiar si in ceea ce priveste trupul sau. Faptul ca intruparea sta in centrul credintei crestine a intarit puternic aceasta valorizare a trupului, pentru ca de aici se vede ca Hristos a mantuit si a indumnezeit in Sine intreaga natura umana, si astfel a mantuit si a indumnezeit potential trupul fiecarei fiinte omenesti. Aceasta valorizare a trupului a facut ca, in mod firesc, grija fata de trupul aproapelui sa fie socotita de traditia ortodoxa drept o dimensiune fundamentala a practicilor caritabile.

Totusi Biserica Ortodoxa nu considera fapta de milostenie dintr-un punct de vedere exclusiv material si nu uita faptul ca omul nu se hraneste numai cu paine (cf. Deut. 8, 3; Mt. 4, 4). Daca putem defini practicile caritabile drept un ajutor acordat aproapelui, acest ajutor trebuie sa raspunda tuturor nevoilor sale, care privesc toate laturile fiintei lui: nevoi materiale (hrana, ingrijirea trupului, locuinta, loc de munca etc.), dar, dupa cum  subliniaza adesea Parintii, si nevoi spirituale: aducindu-l la Dumnezeu, daca s-a instrainat de El, contribuind la ingrijirea bolilor sale spirituale si la sporirea lui duhovniceasca, dorindu-i mantuirea, ajutindu-l prin cuvant, slujire si mai ales prin rugaciune. E de la sine inteles ca aceste activitati trebuie savarsite in mod gratuit (cf. Mt. 10, 8), numai si numai spre binele si folosul aproapelui, in deplin respect fata de libertatea sa personala. Practicile caritabile cer din partea celui ce le implineste ca latura materiala sa fie dublata de o latura deopotriva afectiva si spirituala, pe care o putem exprima prin cuvantul „compatimire”. Trebuie sa amintim in aceasta privinta faptul ca daca practicile caritabile sunt in mod obisnuit desemnate, in Scriptura si in scrierile patristice, prin cuvantul „milostenie”, termenul grec din care provine -eleemosune – inseamna, pe langa fapta de milostenie, si „mila”, „compatimire”. Altfel spus, practicile caritabile constau si in sprijinul psihologic, si in ajutorul duhovnicesc acordate aproapelui sub forma consolarii si a imbarbatarii sale. In toate acestea, ele implica un angajament personal, care nu poate lipsi din nici o opera caritabila, pentru ca iubirea este fundamental daruire de sine. Sa ne amintim aici de cuvantul Domnului, care zice: Dati mi­lostenie intai pe cele dinauntru (Lc. 11,41).

In fine, iubirea de aproapele, caritatea, socotita in spiritualitatea ortodoxa drept suma tuturor virtutilor, implica o multitudine de simtiri si purtari duhovnicesti care trebuie sa se manifeste in practicile caritabile, potrivit oglinzii pe care ne-o pune inainte Apostolul Pavel, spunand: Dragostea indelung rabda; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieste, nu se lauda, nu se trufeste. Dragostea nu se poarta cu necuviinta, nu cauta ale sale, nu se aprinde de manie, nu gandeste raul. Nu se bucura de nedreptate, ci se bucura de adevar. Toate le sufera_, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda (I Cor. I 13, 4-7). Caritatea, potrivit Parintilor, se arata mai ales prin bunavointa, bunatate, blandete, rabdare, compatimire, binefacere…

Practicile caritabile, ca gesturi exterioare, se intemeiaza, sunt conditionate si cer in prealabil o lucrare launtrica, asupra sufletului, din care se nasc aceste stari dudovnicesti pomenite mai sus, pe care traditia spirituala ortodoxa o numeste chiar praxis; lucrare ascetica de curatire a sufletului de patimi, care sunt forme de alipire de sine sau de lumea privita in afara lui Dumnezeu. Parintii spun ca dragostea desavarsita nu se arata decat in omul care s-a curatit de toate patimile sale, caci numai el poate sa se lepede de sine, sa se deschida si sa se daruiasca cu totul, intrand intr-o relatie de unire curata si frumoasa cu aproapele si cu Dumnezeu”.

(in: Jean-Claude Larchet, “Despre iubirea crestina”, Editura Sophia, Bucuresti, 2010)

Legaturi:

• “Daruirea contine oxigen duhovnicesc”
• CUM E POSIBILA MANTUIREA NOASTRA IN “VEACUL ACESTA LAUDAROS”?
• Ierom. Grigorie Sandu: DESPRE FORME MAI RECENTE DE INSELARE. DE LA PERSOANA LA SISTEM
• “Ne laudam ca luptam pentru omenire, dar uitam de omul concret”
• Parintele Nicolae Steinhardt: FALSUL IDEALISM SI PROBLEMA PAINII APROAPELUI
• MILA CA MARTURISIRE A LUI HRISTOS
• Iubirea este criteriul Judecatii de Apoi. Dar care iubire?
• “Toţi ne gîndim numai la noi înşine. De aceea ne înecăm cu toţii”
• “Unde este dragoste, acolo este plansul”
• “Fratele meu este viata mea”
• Parintele Savatie: Porunca cu scandal: CRESTINISMUL ESTE DRAGOSTE IZVORATA DIN DURERE
• OMUL DUHOVNICESC ESTE PLIN DE DURERE PENTRU CEILALTI
• “Ia seama mai intai la suferinta sufletelor!”
• “FABRICA” DE RUGACIUNE SI DE MANGAIERE
• ASTAZI NE LIPSESTE MILA

• ANUNT: JEAN-CLAUDE LARCHET LA BUCURESTI – miercuri, 3 noiembrie, ora 18.00, la Sophia

***

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG:

Mai bine cu fratele în iad decât în ceruri fără el

Text:

„Am văzut un om care pentru cei ce cădeau în cuvânt sau în faptă şi stăruiau în cele rele până într-atât se întrista şi suspina, încât se părea că numai el cu adevărat trebuia să dea socoteală pentru toţi aceia şi să fie predat osândei. L-am văzut pe altul care voia cu atata râvnă mântuirea fraţilor lui, încât de multe ori cu lacrimi fierbinţi se ruga din toată inima iubitorului de oameni Dumnezeu sau să-i mântuiască pe aceia, sau sa fie osândit şi el împreună cu ei, nevrând să se mântuiască singur, din pricina unei dispoziţii prin care imita pe Dumnezeu, ca Moise; căci legat de ei duhovniceşte prin iubire în Duhul Sfânt, nu voia să intre nici măcar în Impărăţia cerurilor despărţit de ei.”[1]

Comentariu:

Pentru iubirea lor cea mare, sfinţii se simt una cu tot neamul omenesc; poartă în inima lor pe „întregul Adam”, pe omul din totdeauna şi din tot locul, nu filosofic, ci cu simţirea vie a înfrăţirii cu toţi, mai bine zis cu fiecare în parte; şi aici, pe pământ, sfântul se face părtaş la suferin­ţele fratelui, şi în veşnicie cu dor doreşte să împartă cu el bucuria; iar de e fratele lipsit de ea, e gata să piardă Impă­răţia si să îndure chinuri în iad alături de cei osândiţi.

Că aşa e iubirea, îi iubeşte fără osebire pe toţi: pe pă­cătoşi, pe drepţi, pe răi — răuvoitori, adică, şi nărăviţi în rău — şi pe buni. Dragostea nu voieşte răul cuiva, ci întotdeauna numai binele i-l vrea. Cum, dar, nu va voi ca fratele să scape de răul cel mare, care-i iadul, şi să aibă parte de cel mai mare bine, de desfătarea din împărăţie, unit cu Dumnezeu?

Cel ce voieşte, din preaplinul iubirii, să fie mai de­grabă osândit cu păcătoşii decât să se mântuiască fără ei, nu le îndreptăţeşte acestora păcătuirea, ci suferă pentru că sunt păcătoşi şi vrea să-i vadă mântuiţi. De aceea se roagă pentru ei, ca să se întoarcă de la păcat, să se căias­că, şi Dumnezeu să le ierte greşelile lor. Vrea cu iubirea să îmblânzească pe Iubitorul de oameni Dumnezeu, ca să biruie mila, iar nu dreptatea Lui.

Cel care nu primeşte să se mântuiască de unul singur se face următor al lui Moise, care-L ruga pe Dumnezeu să ierte pe Israel pentru închinarea la viţelul de aur, spunând: De vrei să le ierţi păcatul acesta, iartă-i; iar de nu, şterge-ma şi pe mine din cartea Ta, în care m-ai scris! (Ieş. 32, 32).

Si chiar mai mult, se face următor al lui Dumnezeu, zice Sfântul Simeon. Că nici Domnul, întrupându-Se, nu S-a mântuit doar pe Sine; pentru că a luat asupra Sa firea omenească cea de obşte, nu firea unui singur om, şi aşa, purtând în El tot neamul omenesc, a pătimit, S-a pogorât la iad — căci, după păcatul lui Adam, tot neamul omenesc era sortit să meargă în Şeol — şi, înviind, a ridicat odată cu El din moarte pe toţi oamenii, ca nu cumva să piară vreunul dintr-aceştia mici (Mt. 18, 14). Si nu doar a dorit ca toţi oamenii să se mântuiască si la cunoştinţa adevărului să vină (I Tim. 2, 4), ci Insuşi S-a jertfit, pătimind şi murind de bunăvoie, ca să-i mântuiască cu adevărat si ca toţi cei uniţi cu El în Biserica sa poată primi, în Duhul, harul mântuirii.

SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA: Unitatea în Duhul, rod al iubirii de Dumnezeu şi de oameni

Text:

„Dar dacă iubirea scoate afară cu desăvârşire frica, du­pă cum s-a scris (cf. I In 4, 18), şi frica, preschimbându-se, devine iubire, atunci toţi cei ce se mantuiesc se fac o unitate, unindu-se între ei în împletirea cu Singurul bun, prin desăvârşirea porumbiţei [...]. Aceasta se tâlcuieşte limpede în Evanghelie prin cuvântul Domnului. Căci dându-le ucenicilor Săi, prin binecuvântare, toata puterea, printre alte bunuri pe care le dăruieşte sfinţilor, prin cuvintele către Tatăl, adaugă şi pe cel mai de căpe­tenie dintre bunuri, anume pe acela de a nu mai fi dez­binaţi prin deosebirea voilor în judecata despre bine, ci să fie toţi una, uniţi în binele cel unul şi singur, aşa încât prin unirea Duhului Sfânt, cum zice Apostolul, strânşi în legătura păcii, să se facă toţi un trup şi un duh, printr-o singură nădejde la care au fost chemaţi (cf. Efes. 4, 3). Dar e mai bine să dăm după literă înseşi cuvintele dumnezeieşti ale Evangheliei: Ca toţi să fie, zice, una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine (In 17, 21).

Şi legătura acestei unităţi e slava. Iar că prin slavă e numit Duhul Sfânt, nu va nega cineva din cei cu jude­cată, privind la cuvintele Domnului. Pentru că zice: Sla­va pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor (In 17, 22). Căci le-a dat cu adevărat ucenicilor o astfel de slavă Cel ce a zis către ei: Luaţi Duh Sfânt (In 20, 22). Şi a luat această slavă, pe care a avut-o totdeauna înainte de a fi lumea, Cel ce a îmbrăcat firea omenească. Iar după ce S-a slă­vit Acesta, prin Duhul, se face transmiterea slavei la toţi cei înrudiţi cu ea, începând de la ucenici. De aceea zice: Slava pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime (In 17, 22-23).”[2]

Comentariu:

Când dragostea e împărăteasă, oamenii sunt strâns uniţi între ei — şi cu Dumnezeu se află în unire —, de parcă ar fi o singură făptură; înstrăinarea şi dezbinarea au pierit.

Aşa-i unirea cea aievea şi desăvârşită a veacului ce va să fie, pe care cu mult dor o doreşte Biserica — căci i s-a dat încă de acum să guste din dulceaţa ei. Iar Sfântul Grigorie de Nyssa spune că unirea aceasta minunata are un îndoit temei.

Obârşie si icoană îsi are în unirea dintre Tatăl si Fiul, în iubire; şi când Se roagă Domnul, cerând: Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una (In 17, 21), ne învaţă că unirea dintre noi e după chipul unirii din sânul Preasfintei Treimi, că sfârşitul iubirii nu-i iubirea, ci unirea cu Dumnezeu, si în El să fim cu toţii uniţi.

Unirea în iubire e lucrarea Duhului Sfânt, adică a puterii Sale, numită în Scripturi şi slavă, necreată, stră­lucind din veci, şi în veacul de acum dată nouă, celor ce suntem creaturi, drept har, ca să ne facem părtaşi la viaţa cea dumnezeiască, după vrednicia ce-o avem.

Harul dat nouă vine de la Dumnezeu-Tatăl, prin Fi­ul, în Duhul Sfânt. Intre comuniunea din sânul Preasfintei Treimi si cea din sânul Bisericii, în care viază, în Hristos, firea restaurată şi înnoită a întregului neam omenesc, e aşadar o strânsă legătură; aceeaşi energie dumnezeiască, care se mişcă între Tatăl si Fiul si Duhul Sfânt dezvăluind comuniunea Lor, se comunică oame­nilor şi se mişcă între ei, descoperind o comuniune ase­mănătoare între ei si a lor cu Dumnezeu.

Comuniunea ce se naşte astfel nu e unirea firească a celor ce vor şi simt la fel; e mai presus de fire, săvârşită prin harul Duhului Sfânt; căci El îi ţine pe credincioşi în unire şi îi uneşte zelos cu Dumnezeu, fâcându-i păr­taşi la viaţa, iubirea, pacea şi toate celelalte însuşiri dum­nezeieşti; căci e vistiernicul lor şi le dăruieşte celor gătiţi să se împărtăşească de darurile Sale.

[2] Extras din Homelie 15 sur le Cantique des cantiques, în Sf. Gri­gorie de Nyssa, Le Cantique des cantiques, „Les Peres dans la foi”, Ed. Migne, Paris, 1992, pp. 307-308; în rom., în col. PSB, vol.  29.

(in: Jean-Claude Larchet, “Despre iubirea crestina”, Editura Sophia, Bucuresti, 2010)

Tot de Jean-Claude Larchet:

• CINE SUNT CEI MILOSTIVI?
• Jean-Claude Larchet despre SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE (fragment): VINOVATIA, FRICA, IDOLATRIA, OBSESIILE, INJOSIREA DE SINE, s.a.
• GARBOVIREA NEVAZUTA – ADANCUL NESTIUT AL PATIMILOR
• Boala si nebunia slavei desarte
• Jean-Claude Larchet ne talcuieste cuvantul providential primit de Sfantul Siluan: “TINE-TI MINTEA IN IAD SI NU DEZNADAJDUI!”
• Psihoza gripei noi si atacul la inima credintei noastre

***

Legaturi:

• Parintele Savatie: Porunca cu scandal: CRESTINISMUL ESTE DRAGOSTE IZVORATA DIN DURERE
• “Daruirea contine oxigen duhovnicesc”
• DUREREA INIMII - CHEIA CARE DESCHIDE LACATELE DIN NOI
• Iubirea este criteriul Judecatii de Apoi. Dar care iubire?
• OMUL DUHOVNICESC ESTE PLIN DE DURERE PENTRU CEILALTI
• O rugaciune de care avem mare nevoie astazi: rugaciunea pentru lume a Cuviosului Paisie Aghioritul
• Rugaciunea Sfantului Siluan Athonitul pentru lume
• IUBIRE SI DREPTATE. “Sau vei avea si tu o inima de fier? Dar in rai nu e nevoie de fier…”
• Cuviosul Sofronie: MANTUIREA NOASTRA STA IN UNIREA NOASTRA
• CUVIOSUL SOFRONIE (†11 iulie 1993) DESPRE ORBIREA OMULUI CONTEMPORAN: “In afara smereniei sau fara smerenie nu este si nici nu poate fi iubire”
• “Doam­ne, Tu apara-ne, Tu vezi neputintele noastre de a rezista valurilor suferintei cosmice!”
• Cuviosul Sofronie: “In locul regulei scrise trebuie ca inima noastra sa se largeasca…”
• “Ia seama mai intai la suferinta sufletelor!”
• MILA CA MARTURISIRE A LUI HRISTOS
• “Toţi ne gîndim numai la noi înşine. De aceea ne înecăm cu toţii”
• “Unde este dragoste, acolo este plansul”
• “Fratele meu este viata mea”
• ASTAZI NE LIPSESTE MILA
• “El a luat asupra-Si durerile noastre si cu suferintele noastre S-a impovarat”
• MARTURII DE LA SI DESPRE PARINTELE STANILOAE – OMUL LUI DUMNEZEU, OMUL APROAPELUI, OMUL TAINEI, OMUL COMUNIUNII. “La inceput a fost iubirea”
• EXPERIENTA TREIMII: “Suntem totdeauna Trei…”
• “Cum sa stii daca iubesti cu adevarat pe cineva, daca nu ai suferit pentru el?“
• CRUCEA CARE ODIHNESTE
• DULCEATA SI DURERE DUHOVNICEASCA DE LA AVVA SELAFIIL SIBERIANUL (I): “Lumea aceasta e bolnava si are nevoie de Iubire”
• PARINTELE MIRON MIHAILESCU – INIMA ARSA DE DUHUL ADEVARULUI CARE “INCENDIA” CONSTIINTELE
• PRIETENIA DUHOVNICEASCA – de Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard
• Sfintii Trei Ierarhi si prietenia duhovniceasca

Cititi si:

• Saracul Lazar, mangaiere pentru cei in necazuri
• Bogatul nemilostiv si saracul Lazar sau cum judeca Dumnezeu saracia si bogatia
• Parintele Cleopa: CE PRETUIESTE DUMNEZEU?
• SUNT CHINURILE IADULUI O REALITATE? Doctoria amara a Evangheliei

Sfantul Simeon Noul Teolog: CINE SUNT CEI MILOSTIVI

Text:

“Fericiti cei milostivi” (Mt. 5,7). Dar cine sunt cei milostivi? Cei ce dau bani si hranesc pe saraci? Nu! Dar cine? Cei ce saracesc de dragul Celui ce a saracit pentru noi (cf. II Cor. 8-9) si care nu au nimic de dat, dar isi aduc aminte pururi cu mintea de cei saraci, de vaduve si de orfani si de cei in neputinte, care ii si vad adeseori si compatimesc cu acestia si plang pentru ei fierbinte, cum era si Iov care zicea: N-am plans oare si eu impreuna cu cel care-si ducea viata greu? (Iov 30, 25), iar atunci cand au cu ce, ii miluiesc pe acestia cu bucurie, aducand aminte fara pizma tuturor si cele privitoare la mantuirea sufletului, urmand Celui ce a spus: Am invatat-o fara viclenie si o impartasesc fara parere de rau (Int. Sol. 7, 13). Acestia sunt cei fericiti de Domnul ca fiind cu adevarat milostivi; de aceea, de la o asemenea milostenie, ca printr-o treapta, ajung la curatirea desavarsita a sufletului”.

Comentariu Jean-Claude Larchet:

Sfantul Simeon arata aici ca iubirea nu sta doar in miluirea saracilor. Iubirea, fireste, nu se poate lipsi de pomeni – doar mai inainte sfantul spune:

“Cel ce a dat milostenie la 100, dar putea sa dea si altora, si putea sa adape si sa hraneasca inca pe multi care l-au rugat si au strigat catre el, insa i-a nesocotit, va fi judecat de Hristos ca unul care pe El nu L-a miluit”.

Pomana insa e numai unul dintre chipurile iubirii; un alt chip al ei, de mare pret, e milostivirea. Domnul o numara intre “fericiri”, spunand:

“Fericiti cei milostivi, caci aceia se vor milui!”

Daca iubirea s-ar margini numai la milostenii, cum ar mai implini porunca iubirii monahii, care s-au lepadat de toate bunurile pamantesti, sau saracii, care nici ei nu au nimic? Acestora, si tuturor oamenilor, Sfantul Simeon le infatiseaza si o alta cale de a milui cu dragoste: pomana cea duhovniceasca.

Intai, pomana duhovniceasca isi face tot cel care ia aminte la necazurile, nevoile, grijile, durerile fratelui sau, patimeste impreuna cu acela, se face, trup si suflet, partas al nenorocirilor lui, putand sa spuna cu simtirea lui Iov:

N-am plans eu, oare, cu cel care-si ducea viata greu? (Iov 30, 25).

Apoi, pomana duhovniceasca e sa voiesti mantuirea aproapelui si sa-l ajuti sa se mantuiasca. Nu cu ritorisiri si predici, ci cu vestirea invataturii celei mantuitoare a lui Hristos. Cum spune Solomon:

Impreuna cu ea [Intelepciunea] mi-au venit toate bunatatile, caci in mainile ei sunt bogatii nenumarate [...] Am invatat-o fara viclenie, o impartasesc fara parere de rau si nu ascund comorile ei. Ea este pentru oameni comoara nesfarsita (Int. Sol. 7, 11, 13-14).

Sfantul Simeon nu pomeneste aici rugaciunea, dar fireste ca ne putem gandi la ea ca la o mare pomana duhovniceasca, de folos pentru mantuirea aproapelui. Asa invata indeobste Parintii; de pilda, Sfantul Ioan de Gaza indeamna:

“Sa alergam la rugaciunea inimii pentru binele fratilor nostri si Dumnezeu va face cu ei dupa voia Sa, caci Insusi S-a jurat, zicand ca voieste ca toti oamenii sa se mantuiasca si la cunostinta adevarului sa vina (I Tim. 2, 4)“.

Sfantul Siluan, marele barbat duhovnicesc al vremii noastre, socoteste rugaciunea pentru aproapele drept cea mai de seama lucrare a iubirii.

(in: Jean-Claude Larchet, “Despre iubirea crestina”, Editura Sophia, Bucuresti, 2010)

***

Din antologia de texte “Ortodoxia si problema banilor”:

Sfantul Vasile cel Mare:

Vai de bogatii care, avand putinta de a-i mangaia pe saraci, n-au folosit puterea bogatiei in scopul pentru care au primit-o!

Sfantul Ioan Gura de Aur:

Daca esti bogat, sa te gandesti ca vei da socoteala: pe curve ti-ai cheltuit banii sau pe saraci; pe paraziti si lingusitori sau pe nevoiasi; pe dezmat sau pe filantropie; pe placeri, pe imbuibare si pe betie sau pe ajutorarea neferictilor?

Daca vezi un sarac, sa nu treci pe alaturi, ci sa te gandesti indata ce ai fi vrut sa-ti faca toti daca ai fi fost tu insuti sarac.

Cel ce face un bine trebuie nu sa cerceteze viata saracului, ci sa ajute saraciei si sa acopere nevoia. Una este indreptatirea saracului: neajunsul si nevoia - si sa nu ceri de la el nimic altceva, ci daca el, chiar daca ar fi cel mai stricat dintre oameni, are lipsa de hrana neaparat trebuincioasa, noi sa-i alinam foamea.

Staretul Gheorghe:

Daca te rogi, dar nu dai milostenie, rugaciunea ta este moarta. Mana ta sa fie totdeauna deschisa. Faceti milostenie cu vaduvele si cu orfanii. Milostenia si rugaciunea merg mana in mana.

Episcopul Nicon al Vologdei:

Omul instarit sa-si refuze placerea de a merge la teatru si sa foloseasca banii acestia pentru a-i ajuta pe saraci. Buna crestina sa-si refuze hainele de care nu are nevoie si sa se gandeasca la faptul ca ar putea sa dea din prisosul sau saracimii ori spre impodobirea bisericii. Chiar sateanul, muncitorul, meseriasul simplu sa-si insuseasca aceasta regula: macar jumatate din ceea ce dau pe vodca sa-i dea lui Hristos in persoana fratilor sai saraci, si Hristos, pentru rugaciunile acestor saraci, ii va ajuta sa se lase cu totul de bautura si le va binecuvanta ostenelile. Chiar si copilul sa-si refuze bunatatile, jucariile, in folosul orfanilor, pentru ca si copiii trebuie sa duca viata crestineasca.

Protoiereul Valentin Mordasov:

Milostivirea sta nu doar in milostenia pe care o dati, nu doar in cuvintele de mangaiere pe  care le spuneti cateodata celui ce sufera, ci si in bunavointa deplina, care petrece nedespartit cu voi in chip launtric, fata de toate faptele lui, cu simpatie calda.

Staretul Ambrozie de la Optina:

Intr-una din Vietile sfintilor Lavrei Pesterilor se spune: daca cuiva nu-i pare rau de banii care i s-au furat, aceasta i se socoate mai mult decat milostenia pe care o da de bunavoie. Cu atat mai mult nu trebuie sa-ti para rau ca cineva a folosit nu stiu cum ceea ce i-ai daruit sau ceea ce a luat de la tine, altfel vei micsora folosul duhovnicesc al jertfei tale.

Staretul Nectarie de la Optina:

Daca cineva va izbuti sa face vreun bine ori sa dea milostenie, trebuie sa spuna: “Cu binecuvantarea Ta, Doamne, am savarsit asta!”

Din cartea “Scoala evlaviei”, despre Sfantul Patriarh Ioan cel Milostiv:

Odata, la Sfantul Ioan, Patriarhul Alexandriei, a venit un dregator bogat, si a reusit sa vada patul sfantului, care era acoperit cu o patura proasta. Dupa ce s-a intors acasa, dregatorul i-a trimis patriarhului o patura care costa treizeci si sase de monezi din aur, rugandu-l sa se inveleasca cu ea. Nevrand sa-l jigneasca pe dregator, patriarhul a luat, la rugamintile lui staruitoare, patura si s-a invelit cu ea – o singura noapte, zicandu-si:

“Vai, tie, ticaloase Ioane, ca te invelesti cu patura de mult pret, pe cand fratii lui Hristos – saracii – ingheata de ger! Cati oameni nu innopteaza fara adapost impotriva vantului si a frigului, neavand decat o amarata de rogojina sau niste zdrente? Cati oameni dezbracati nu se tavalesc prin gramezile de balegar si tremura de frig, suferind atat de foame, cat si de frig, neputand dormi toata noaptea, vrand sa puna ceva in gura si murind de frig? Vai mie!

Cati vor fi fiind saracii, care asemenea lui Lazar vor sa se sature din faramiturile care cad de la masa mea? Vai mie! Cati straini si pribegi vor fi fiind in acest oras, care n-au unde sa-si plece capul, care, petrecand noaptea pe strazi, multumesc Stapanului Hristos pentru toate? Iar tu, ioane, vrand sa primesti vesnica odihna, petreci aici in rasfat si odihna si ai tot ce-ti pofteste inima: traiesti in preafrumoase odai, porti vesminte moi, bei vin, mananci peste pe alese. Si pe langa toate acestea , te-ai mai invelit si cu patura de mult pret. Si atunci, ce poti sa mai astepti in veacul ce va sa fie? Nu, ticaloase Ioane, ducand asemenea viata nu vei primi Imparatia cea vesnica, ci vei auzi la fel ca bogatul din Evanghelie: “tu ai primit cele bune ale tale in viata ta, pe cand saracii – cele rele” (Lc.16, 25). Dumnezeu este martor ca smeritul Ioan nu se va inveli inca o noapte cu aceasta patura, ci cu banii primiti din vanzarea ei, ii va inveli pe cei saraci si sarmani”.

Indata ce s-a facut ziua, sfantul a trimis patura spre vanzare la targ, ca din pretul ei sa cumpere haine pentru saraci. Pe cand se vindea insa patura, s-a intamplat sa treaca pe acolo dregatorul care i-o daruise fericitului Ioan. Vazand ca e pusa in vanzare, a cumparat-o si i-a trimis-o lui Ioan iarasi, rugandu-l sa se acopere cu ea chiar el. Luand patura, sfantul a trimis-o iarasi la targ sa fie vanduta. Dregatorul, vazand ca patura este pusa in vanzare din nou, a cumparat-o a doua oara si i-a trimis-o lui Ioan cu rugamintea sa se inveleasca chiar el cu ea. Ioan a trimis patura la vanzare si a treia oara, dar dregatorul, cumparand-o iar, a trimis-o la Ioan. Dupa aceasta, Ioan a poruncit sa i se spuna dregatorului: “Sa vedem care dintre noi va obosi cel dintai: eu s-o vand sau tu s-o cumperi si sa mi-o dai din nou?”. Astfel Sfantul Ioan a dobandit de la dregatorul acela mult aur, pe care l-a si impartit saracilor.

(in: “Ortodoxia si problema banilor”, Editura Sophia, Bucuresti, 2010)

Alte omilii la aceasta Duminica:

• Sf. Ioan Gura de Aur: Omilii la parabola despre saracul Lazar si bogatul nemilostiv
• Sf. Chiril al Alexandriei
• Sf. Teofan Zavoratul
• Sf. Nicolae Velimirovici

***

• Parintele Cleopa
• Parintele Sofian Boghiu
  
• IPS Bartolomeu Anania (.mp3)
• Bogatul lacom si saracul Lazar – P. Arsenie Muscalu (audio)

SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE

Este momentul sa aratam in mod concret felul in ca­re anumite boli psihice se nasc din anumite boli spirituale si cum tratarea lor incepe cu tratarea acelora.

Pentru a aborda acest subiect, o buna metoda ar fi sa examinam succesiv diferite boli psihice de acest fel, prezentand izvoarele spirituale ale fiecareia dintre ele. Aceasta metoda are insa doua inconveniente. Pe de o parte, clasificarea bolilor psihice se supune conditiilor si variatiilor istorice si culturale, fiind de aceea intotdeauna contestabila. Pe de alta parte, la obarsia unor boli psihice diferite aflam aceleasi izvoare spirituale, variind doar proportiile si combinarea lor. Ni se pare de aceea mai judicios sa prezentam principalele surse spirituale ale bolilor psihice, precizand care sunt bolile psihice – asa cum sunt ele in general identificate in nomenclatura actuala cea mai des uzitata – in care ele se manifesta mai pronuntat.

1. Falsa vinovatie

Sentimentul de vinovatie apare in multe boli psihice si rolul sau patogen a fost adesea remarcat. Morala si religia au fost socotite de cele mai multe ori sursa acestul sentiment, din pricina importantei pe care o acorda greselii sau pacatului¹, si depasirea lor a fost adesea infatisata drept cel mai bun mijloc de tratament.² Insa nu sentimentul de vinovatie este producator de boala, ci „falsa vinovatie” este cea care imbolnaveste.

Falsa vinovatie are diferite chipuri.

E sentimentul de vinovatie care intrece masura greselii savarsite, insotit de remuscari care macina sufletul si de o puternica injosire de sine. Se intalneste adesea in depresii.

E si sentimentul de vinovatie pentru o vina inchipuita, care, in gradul cel mai inalt, e intalnit in [psihoza]. Fondat, in acest caz, pe o idee deliranta, e insotit de vointa de autopedepsire, care poate merge pana la automutilare sau suicid.³

Fiind legata de greseala si pacat, falsa vinovatie tine de bolile spirituale si cere, asadar, tratament duhovnicesc.

Rostul lui este sa-l faca pe bolnav sa inteleaga ce inseamna cu adevarat pacat si greseala, si care e adevarata masura a vinei sale. De e indreptatit, sentimentul de vino­vatie trebuie intors spre pocainta, parere de rau si intristare pentru pacatele savarsite, care inceteaza odata cu iertarea si dezlegarea acestora. Taina Spovedaniei are de aceea un mare rost tamaduitor (fireste, ea nu trebuie privita drept mijloc de tratament psihic, ci duhovnicesc, al carui scop este restaurarea relatiei omului cu Dumnezeu).

Un astfel de tratament e potrivit in starile nevrotice, nu si in [psihoza], unde falsul sentiment de vinovatie e intemeiat pe o idee deliranta, care rezista oricarei argumentatii din afara. Suntem insa convinsi, pe baza multor observatii, ca psihopatul, care in general pare ca nu reactioneaza la ce i se spune, in realitate e deosebit de sensibil la atitudinile si cuvintele incurajatoare si mangaietoare izvorate dintr-o inima care radiaza iubire.

2. Falsa frica si falsa ingrijorare

Frica sta in centrul maladiilor psihice numite „nevroze fobice”, avand forma unei temeri insotite de neliniste, produsa de anumite obiecte sau situatii. O putem numi „falsa frica”, pentru ca este excesiva, disproportionata in raport cu obiectul sau situatia la care se refera, si cel mai adesea neintemeiata. Frica o isca de altfel mai putin obiectul sau situatia in sine, cat caracterul primejdios pe care imaginatia bolnavului il atribuie acestora.

Angoasa este prezenta in majoritatea bolilor psihi­ce si componenta majora a tuturor nevrozelor. In fapt, corespunde unei „ingrijorari false” din punct de vedere duhovnicesc, pentru ca este nemotivata sau pricinuita de lucruri lipsite de orice valoare.

Teama si ingrijorarea sunt chipuri ale unei patimi: frica. Aceasta face parte dintre cele opt patimi de capetenie sau generice, si ca atare este descrisa adesea de Sfintii Parinti.⁴ Dupa ei, in frica e, pe de o parte, temere, frica, spaima, pe de alta, anxietate, angoasa si disperare.

Pentru a intelege bine caracterul patologic al fricii sub toate formele ei si care este tratamentul cel mai potrivit, este necesar sa amintim ca ea are si o forma fireasca si virtuoasa, pervertita prin teama patologica, patimasa.

In diferitele sale forme, frica este provocata de ideea sau de sentimentul ca poti pierde in orice clipa lucrul de care esti legat. Si potrivit lucrului si felului legaturii, tea­ma poate fi fireasca sau patologica.

1) Frica fireasca are si ea doua forme.

a) Cea dintai este o forta care-l tine pe om legat de fiinta sa, facandu-l sa se teama pentru pierderea ei. Prin aceasta forma de frica in manifestarile sale elementare, omul se leaga de viata si de existenta, temandu-se si ferindu-se de tot ceea ce ar putea sa o vatame si s-o nimiceasca, nesuferind sa nu mai fie, dupa cum talcuieste Sfantul Maxim Marturisitorul. El spune ca aceasta pornire tine de insasi firea omului. E totuna cu ceea ce se numeste instinct de conservare, instinct vital; e tendinta innascuta a omului de a-si perpetua existenta, de a ramine in viata. Ea se arata mai ales ca frica de moarte, tendinta iarasi fireasca, de vreme ce Creatorul ne-a daruit viata pentru ca noi sa dainuim, iar stricaciunea si moartea sunt nefiresti si impotriva firii, ca unele aduse de pacat.

b) A doua forma este „frica de Dumnezeu”, care pe o treapta mai inalta se arata ca frica de a nu fi despartit de Dumnezeu. Ea este firesc legata de cea dintai, pen­tru ca acela care-si iubeste fiinta si viata si se teme sa nu le piarda, de le stie noima, negresit se va teme ca nu cumva sa fie despartit de Dumnezeu, obarsia si tinta lor, Cel care le-a izvorat si spre Care sunt din fire manate. Omul care-si cunoaste adevarata intemeiere se teme sa nu-si piarda viata in Dumnezeu, iar nu viata trupeasca. La cel duhovnicesc teama de moarte e covarsita de tea­ma de Dumnezeu, si numai de ceea ce-l poate desparti de Dumnezeu se teme, adica de pacat si de cel-rau, care aduc moartea sufletului (cf. Mt. 10, 28; Lc. 12, 5). Si aceasta-i singura moarte de temut, pentru ca-l lipseste pe om de viata pe vecie, in vreme ce moartea trupului desparte vremelnic sufletul de trup, surpand doar forma pamanteasca si stricacioasa a fiintarii sale.

2) Forma patologica a fricii - socotita de Parinti drept patima - se manifesta tot ca repulsie a omului fata de tot ceea ce-i poate stirbi sau nimici fiinta. Insa nu-i vorba aici de fiinta sa cea dupa Dumnezeu, ci de fiinta sa cazuta, de care-l leaga filautia - adica reaua iubire de sine. E si frica de moarte, dar nu din pricinile binecuvantate, aratate mai sus. Sfantul Maxim Marturisitorul o numara intre patimile iscate de lipsa placerii, cand iubirea de sine este ranita de un chin sufletesc sau trupesc; adica de temerea omului ca poate pierde un lucru mate­rial a carui posesie – reala sau inchipuita – ii da o bucurie de natura materiala. Gandul sau sentimentul acestei posibile pierderi naste in suflet o stare de rau si de tulburare, care razbate pana la trup.

Teama ca patima vadeste intotdeauna alipirea de aceasta lume, de bunatatile ei si de placerea pe care ele o nasc in simturi, si iubirea vietii de aici, care-i face omului parte de ele. Patimasa e asadar frica de moarte daca nu-i fireasca teama de-a pierde darul vietii dat de Dumnezeu spre implinirea unirii cu El, ci teama lipsirii de placerile lumii. Legatura fiintiala dintre patima fricii si viata acestei lumi, cugetata si traita ca simpla viata trupeasca, este adesea pusa in lumina de invatatura Parintilor.

In vreme ce prima forma de frica este conforma firii, aceasta din urma, fiind patima, este contrara firii, abatuta de la scopul ei firesc, acela de a-l tine pe om alipit de adevarata sa fiinta si de Dumnezeu, si ajunsa frica de a nu-si pierde fiinta cea „cazuta”, de a nu fi despartit de lume si lipsit de viata patimasa cu desfatarile sale — chiar daca adesea omul nu e constient de lucrul acesta. In loc sa se teama de ceea ce-i ameninta fiinta duhovniceasca, omul incepe sa se teama de ceea ce-i primejduieste viata trupeasca si placerile pe care i le aduce ea.

Frica vadeste o relatie pervertita a omului cu Dum­nezeu. Temandu-se sa nu piarda vreun bun lumesc ori vreo placere trupeasca, in loc sa se teama de pierderea lui Dumnezeu si de propria sa pierzare, omul se intoarce de la Dumnezeu, izvorul vietii lui, obarsie si tinta a fiintei sale si rostul venirii lui pe lume, se alipeste de realitatea sensibila si-si face din ea dumnezeu.

Frica il face pe om nu doar sa uite ca Dumnezeu e inceput si capat, sens si centru al fiintei, vietii si existentei sale, ci si sa-I tagaduiasca lucrarea proniatoare si grija iubitoare fata de fiecare faptura.

Teama vadeste amagirea in care cade omul socotind ca-i singur pe lume, ca, parasit si lipsit de ajutorul lui Dumnezeu, nu se poate bizui decat pe puterile sale. Hristos risipeste aceasta amagire invatand ca Dumne­zeu Se ingrijeste necontenit de om (cf. Mt. 10, 29-31; Lc. 12, 6-7). De aceea, frica este semn al lipsei de cre­dinta in Pronia dumnezeiasca (cf. Mc. 4, 36-40).

Frica arata de asemenea lipsa de credinta in privinta bunurilor duhovnicesti. De le-ar iubi omul pe acestea, numai de pierderea lor s-ar teme. Caci ele singure sunt cu adevarat de cel mai mare pret, si omul nu se poate lipsi de ele. Cel care se preda lui Dumnezeu si se face partas al invierii lui Hristos si al vietii celei dumnezeiesti n-are a se teme nici pentru sufletul, nici pentru trupul sau, nici chiar de moarte, care numai trupul il surpa vremelnic, si nimic mai mult (cf. Mt. 10, 28; Lc. 12,4). Cel care se uneste cu Dumnezeu afla in El plinatatea bunatatilor duhovnicesti si nu se infricoseaza de pierderea bunatatilor materiale.

Teama arata nu doar lipsa de credinta in bunurile duhovnicesti, singurele adevarate, ci in acelasi timp cre­dinta desarta in bunurile pamantesti cele amagitoare (cf. Mt. 6, 19; Lc. 12,33). Si pentru ca sunt trecatoare, iar omul supus mortii, mai devreme sau mai tarziu le pierde si pe ele, si placerea pricinuita de ele, care-i mai prejos de desfatarile Imparatiei. De-ar sti ce desarte sunt lucrurile acestea lumesti si placerile trupesti de care se alipeste, omul n-ar mai fi bantuit de frica si pierderea lor nu l-ar mai tulbura.

Terapeutica duhovniceasca a fricii patimase e un mijloc bun de tratare a fobiilor si a angoasei, forme derivate ale fricii.

Pentru bolnav ea inseamna schimbarea ierarhiei de valori, cu ajutorul terapeutului, sporirea credintei si a nadejdii in Dumnezeu si in pronia Sa.

Frica – si toate starile legate de ea, teama, spaima, nelinistea, anxietatea, angoasa, disperarea - fiind fundamen­tal legata de alipirea de bunurile lumesti, omul nu poate scapa de ea decat lepadadu-se de lume si aruncand toata grija la Dumnezeu, cu nadejdea tare ca El ii va da toate cele ce-i sunt de trebuinta. Insusi Domnul ne invata:

Nu duceti grija, spunand ce vom maca?, ori: Ce vom bea? ori: Cu ce ne vom imbraca? Caci dupa toate acestea se straduiesc paganii; ca stie Tatal vostru cel ceresc ca aveti nevoie de toate acestea. Ci cautati mai intai Imparatia lui Dumnezeu si dreptatea Lui, si toate acestea se vor adauga voua. Nu va ingrijorati de ziua de mdine (Mt. 6, 31-34).

Cea dintai pricina a fricii este, asa cum am vazut, lipsa credintei. In inima credincioasa, asadar, nu-i loc de frica. Cel care crede cu tarie in Dumnezeu si in purtarea Sa de grija e incredintat ca intotdeauna si in tot locul e ocrotit si aparat de El, si n-are a se teme de nimic, nici de reaua intamplare, nici de vrajmasi si nici de moarte (cf. Ps. 3, 5-6; Ps. 22, 4; Ps. 26, 1-2, 5-6; Evr. 13, 5-6).

Nu cu taria credintei sale scapa omul de frica, ci cu ajutorul lui Dumnezeu, Care raspunde credintei cu iubire, sprijinind si intarind.

Si acest ajutor trebuie cerut in rugaciune, cu credinta ca Dumnezeu are puterea sa ajute si cu nadejdea ca-l va si ajuta. Leacul cel mai puternic impotriva fricii si a starilor inrudite cu ea (spaima, neliniste, tulburare) e „rugaciunea inimii”⁵. Ea il tine pe om pururi unit cu Dumnezeu, pururi ii face parte de ajutorul Lui, si nu mai lasa loc de frica. Ca salasluirea necontenita a puterii dumnezeiesti in om prin rugaciunea cea necontenita stinge fri­ca si tulburarile iscate de ea.

Tamaduirea fricii cere din partea omului lepadarea voii si smerenie. Frica este legata de mandrie, si atata vreme cat omul se increde in puterile sale, e rob al fricii. De biruit o biruieste prin puterea lui Dumnezeu, si ca sa dobandeasca aceasta putere si s-o pastreze in sufletul sau, ci trebuie sa se lepede de sine, sa-si recunoasca neputinta; altminteri, puterea dumnezeiasca nu poate salaslui in el.

De teama izbaveste iubirea, scotand-o din suflet, dupa cuvantul Evanghelistului loan: In iubire nu este frica, ci iubirea desavarsita alunga frica (In 4, 18). E adevarat si cand e vorba de iubirea aproapelui, ca nu se teme de fratele sau cel iubitor de frate; dar mai cu seama cand e vorba de iubirea de Dumnezeu, care alunga toata frica lumeasca si indeosebi frica de moarte, din care izvoraste orice frica. Din iubirea lui Dumnezeu omul primeste o „putere de incredere”, care biruie teama. Unit cu Cel caruia Ii sunt supuse toate, nimic nu-l poate vatama. Prin iubire petrece cu Dumnezeu, instrainat de cele lumesti, launtrice sau din afara, care isca teama, desfatandu-se cu bunatatile cele duhovnicesti, pe care nimeni, niciodata, nu i le poate rapi.

Bolnavul, cu ajutorul terapeutului, trebuie sa intoarca frica patimasa la frica virtuoasa, cea dupa Dumnezeu!

Caci, asa cum am spus mai inainte, exista o frica sfanta, data de Dumnezeu omului spre mantuire, numita pentru aceasta de Parinti „frica mantuitoare”, „neliniste mantuitoare”. Aceasta frica nu este alta decat „frica de Dumnezeu” de care vorbeste traditia ascetica.

Si frica virtuoasa, si cea patimasa se intemeiaza pe tendinta fireasca a omului de a se teme. Cea patimasa este de fapt o deviere contrara firii, o pervertire patologica a fricii virtuoase, fireasca si normala pentru om; fri­ca aceasta sta in legatura cu lumea, iar nu cu Dumne­zeu, in felul cuvenit firii sale.

Lecuirea fricii patimase se face, asadar, prin convertirea, prin reintoarcerea catre Dumnezeu a tendintei pe care se intemeiaza.

Avand una si aceeasi radacina, cele doua soiuri de frica nu sufera sa stea impreuna. Frica patimasa alunga frica de Dumnezeu, si, de o va dobandi omul pe aceasta din urma, se va mantui de cea dintai. Pe masura ce in om sporeste frica de Dumnezeu, frica patimasa se vestejeste si piere, dupa cum spune Scriptura: Cel care se teme de Domnul n-are teama de nimic (Sir. 34, 14).

Cat priveste felul in care se poate dobandi frica de Dumnezeu (care, sa nu uitam, fundamental e frica de a nu fi despartit de Dumnezeu), trimitem la studiul nostru consacrat acestui subiect.⁶

3. Absolutizarea relativului

Absolutizarea relativului este o componenta esentiala a celor mai multe boli psihice. Rolul sau patogen a fost pus in evidenta, pe plan psihologic, de psihanalistii Igor Ca­ruso⁷ si Wilfried Daim⁸, ambii referindu-se, in modul lor de a intelege psihopatologia, la valori religioase de inspiratie crestina. Cei doi psihanalisti s-au marginit din pacate la consideratii generale si n-au stiut sa extraga pe plan terapeutic cuvenitele consecinte ale acestei intuitii juste. Am aratat in alta parte felul in care pacatul l-a dus pe om la uitarea lui Dumnezeu si la intoarcerea puterii sale de cunoastere, a puterii poftitoare si a celei de a iubi, si a tuturor puterilor sale catre propriul eu, rupt de Dumnezeu, si catre lustrul acestei lumi, rupta si ea de Dumnezeu, de dragul placerii.⁹ Si asa, necunoasterea lui Dumnezeu a dat loc iubirii de sine, din care au rasarit multime de patimi, chipurile vazute ale alipirii de sine si de aceasta lume. Pierzand intelegerea Absolutului, omul se idolatrizeaza pe sine, se indumnezeieste fara de Dum­nezeu si in afara lui Dumnezeu, si-si face dumnezei din lucrurile marginite ale acestei lumi. Parintii, mai cu seama Sfantul Atanasie cel Mare si Sfantul Maxim Marturisitorul, au infatisat foarte bine felul in care omul ajunge sa creeze idoli.

Daca privim bine, vom observa ca in toate bolile psi­hice acest proces de absolutizare a relativului si de transformare in idol a unui lucru marginit este dus la extrem.

Hipertrofia eului - de care vom vorbi mai jos – se intalneste in multe nevroze (mai ales in nevroza isterica) si in multe psihoze (indeosebi in psihoza paranoica).

Iar cat priveste absolutizarea unor obiecte, situatii sau reprezentari particulare, ea se afla in centrul nevrozelor fobice si al nevrozei obsesionale.

Intr-un anume fel se regaseste si in psihoze, pentru ca orice delir este pana la urma o interpretare generala a realitatii printr-un aspect foarte limitat al ei.

Terapeutica cere, dupa cum bine au sesizat I. Caru­so si W. Daim, restabilirea ierarhiei valorilor. Terapeu­tica duhovniceasca consta in rasturnarea perspectivei, in intoarcerea facultatii de cunoastere, a puterii doritoare si a celei agresive, ca si a tuturor celorlalte puteri ale omului catre Dumnezeu, Care trebuie sa devina centrul de referinta absolut. Obiectele absolutizate si transformate in idoli isi vor regasi astfel locul si valoarea lor relativa.

Aceasta rasturnare de perspectiva, aceasta restabilire a valorilor nu se poate produce decat prin intarirea credintei in Dumnezeu a celui bolnav si totodata prin slabirea legaturilor care-l tin alipit de lume, adica a patimilor din el. Nu-i vorba aici asadar de un proces pur intelectual, ci de un proces ascetic¹⁰ global. Inclusa in viata ascetica, terapeutica e mai eficace in cazul delirului (care, in psihoze, sta la baza crearii de idoli), rezistent la discursul pur rational.

4. Falsele ritualuri

Falsele ritualuri se regasesc in multe dintre maladiile psihice, dar ocupa un loc central in nevroza obsesionala.

Freud a constatat analogia care exista intre aceste ri­tualuri nevrotice si ritualurile religioase. Aceasta l-a si facut sa vada in religie un fenomen nevrotic.¹¹ Noi credem ca, dimpotriva, ritualurile nevrotice sunt contrafaceri patologice si substitute ale ritualurilor religioa­se autentice si perfect sanatoase. Aceasta nu inseamna neaparat ca bolnavul sa fi avut cunostinta mai intai de aceste ritualuri religioase, pe care ulterior sa le fi pervertit. Ritualismul in general – care poate fi intalnit la toti oamenii sub felurite forme si in grade diferite – are la baza religiozitatea inconstienta a omului, adica ceea ce noi am numit inconstient „teofil”. E posibil ca ritualu­rile nevrotice, forme acute si aberante ale ritualismului autentic, sa fie fondate pe intuitia inconstienta a bolnavului ca ritualul e benefic pentru suferinta sa, rezultand dintr-o tentativa stangace de a inventa un ritual care-i lipseste.

Freud a subliniat ca ritualurile care apar in nevroza obsesionala sunt mijloace de a inlatura angoasa. In realitate insa trebuie sa trecem dincolo de angoasa, la cauza ei, adica la sentimentul de rusine nemarturisita sau la sentimentul de vinovatie, indreptatit sau nu. Multe ritualuri sunt ritualuri de purificare sau de expiere, cu o forma simbolica, fiind asadar deviatii si deformari ale ritualurilor penitentiale autentice, carora, intr-un anu­me fel, le tin locul.

Rolul fundamental al terapeutului este acela de a descoperi greseala, reala sau inchipuita, care genereaza sentimentul de rusine sau de vinovatie. Cunoasterea ei ii reduce puterea patogena. Psihanaliza insa se limiteaza la a favoriza „constientizarea” si verbalizarea, fara a se pronunta asupra calitatii morale a faptului care a generat sentimentul de vinovatie, in vreme ce terapeutica duhovniceasca¹² merge mai departe, ajutandu-l pe bolnav sa scape de el fie prin pocainta si dezlegarea pacatelor in cadrul Tainei Spovedaniei, daca este cu adevarat vorba de un pacat, fie prin corectarea felului in care este privita fapta, gandul sau sentimentul socotite vinovate, daca nu este cu adevarat vorba de vina.

Tamaduitoare e si schimbarea acestui fals ritual morbid intr-un ritual autentic si salubru. Cu ajutorul terapeutului, bolnavul trece incet-incet de la cuvintele si formulele compulsive la cuvinte si formule de rugaciune si la o stare de cainta pentru vina care-l apasa. Cainta e binefacatoare si cand e vorba de pacate stiute, dar si nestiute. Si tot asa, actele compulsive pot deveni gesturi de rugaciune (semnul crucii, metanii …). E vorba, altfel spus, de a schimba purtarea morbida in atitudine normala, de a intoarce aceste false ritualuri maladive si zadarnice, care le stramba si le schimonosesc pe cele reale, la forma lor autentica si cu adevarat sfintitoare.

Brutalitatea cu care se impun nu e un obstacol al unei astfel de terapii. Bolnavul invata intr-o prima etapa ca dupa acest pseudoritual compulsiv, cu neputinta de reprimat, sa treaca la un ritual autentic. Apoi invata sa-i sesizeze atacul si-l impiedica sa se manifeste, printr-un ritual real. E vorba aici de disciplina mentala si obisnuinta ce se castiga incetul cu incetul.

Tot aici sa spunem un cuvant despre asa-numitele TOC - tulburari obsesionale compulsive - care par sa se fi raspandit foarte mult in ultima vreme. Aceste TOC sunt prezente indeosebi in sindromul Gilles de la Toutette si iau adesea forma gesturilor si cuvintelor murdare (copropraxie si coprolalie), si chiar a blasfemiilor.

Astazi se admite in mod curent faptul ca sindromul Gilles de la Tourette are o origine organica, manifestandu-se mai ales printr-o agitatie nervoasa dezordonata. Ne intrebam insa de ce tulburarile obsesionale compul­sive, cand sunt structurate, iau forma gesturilor si cuvintelor murdare sau blasfemiatorii, si nu a unor gesturi si cuvinte oarecare. E evidenta aici implicatia morala si spirituala.

Am putea fi tentati sa vedem in aceasta o lucrare demonica, dat fiind ca blasfemiile si cuvintele murdare sunt obisnuite in fenomenele de posesie demonica, lucrul acesta insa cere discernamant duhovnicesc.

Se pare ca de fapt, in majoritatea cazurilor, e vorba de pierderea controlului moral, ca si a celui fizic si psihic.

O reeducare este insa posibila, si in multe cazuri terapiile mai sus amintite pot fi aplicate cu succes.

Tratarea lor se poate inspira si din terapeutica duhovniceasca a cugetelor de hula, curente pe anumite trepte ale vietii spirituale, care, fara sa fie semn de boala psihica, sunt si ele manifestari compulsive nedorite si sursa de chin si neliniste pentru cei care le indura.

(…)

8. Injosirea bolnavicioasa de sine

Injosirea de sine se intalneste in multe boli psihice, mai ales in depresii si in melancolie. Multe dintre dificultarile relationale prezente in majoritatea nevrozelor sunt legate de ea.

Multi Parinti spun ca, paradoxal, injosirea de sine izvoraste din iubirea de sine patimasa si rea. Pentru ca omul nu fiinteaza cu adevarat decat in Dumnezeu – ca unul care este dupa chipul Lui si menit prin fire sa urce la asemanarea cu El -, de se iubeste pe sine fara de Dumnezeu, prin iubire patimasa de sine, nu se va iubi cu adevarat pe sine, pentru ca de fapt iubeste in el pe un altul, care nu-i el cel adevarat, si asa uraste ceea ce este dupa adevar.

Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca iubirea patimasa de sine vine din necunoasterea lui Dumnezeu si de sine. Omul se iubeste rau pe sine pentru ca se vede in chip stramb, fantomatic, amagitor. Si cel mai adesea de aceea se simte om de nimic si lipsit de orice valoare, pentru ca se raporteaza la o amagitoare inchipuire de sine.

Cuvenita pretuire de sine o afla omul recastigandu-si adevarata cunoastere de sine, intelegand legatura profunda si intima a fiintei sale cu Dumnezeu, potrivit obarsiei si telului ei, legatura care exista in insasi firea sa de om, dar care-i ramane la inceput nestiuta.

Dar numai a se cunoaste cum este nu-i de ajuns. Numai prin schimbarea iubirii patimase in iubire sfanta se intoarce omul la adevarata iubire de sine, careia injosi­rea de sine ii e meteahna si lipsa.

Iubirea virtuoasa de sine, pe care Sfantul Maxim Marturisitorul o numeste „buna iubire de sine”, e unul dintre chipurile iubirii. Caci iubirea e mai intai iubire de Dumnezeu si apoi iubire de aproapele, pe care omul trebuie sa-l iubeasca ca pe sine insusi, dupa cum porunceste Domnul: Sa iubesti pe aproapele tau ca pe tine insuti! (Mt. 22, 39; Mc. 12, 31; Lc. 10, 27). Si asa, in iu­birea celuilalt e cuprinsa si iubirea de sine potrivit virtutii, de care adesea chiar crestinii uita sau o leapada ca pe ceva rau, de teama sa nu fie luata drept iubire egoista de sine. Dar iubirea virtuoasa de sine n-are nimic de-a face cu iubirea patimasa de sine, care e maica tuturor patimilor, ci chiar i se impotriveste. Pentru ca in vreme ce iubi­rea de sine ca patima inseamna iubire de sine dupa trup, de dragul propriei persoane, fara de Dumnezeu, iubirea de sine cea duhovniceasca e iubire de sine in Dumne­zeu si de dragul lui Dumnezeu, drept ceea ce suntem cu adevarat in chip actual, adica persoana creata dupa chi­pul lui Dumnezeu, si drept ceea ce suntem chemati sa fim: persoana asemenea lui Dumnezeu, fii prin infiere si dumnezei prin har. Inseamna asadar a te iubi pe tine insuti din pricina desavarsitei si neasemanatei iubiri pe care Dumnezeu o are pentru persoana noastra, unica, irepetabila, de neinlocuit, cu o valoare absoluta, inalienabila si vesnica in ochii lui Dumnezeu.

Iubirea duhovniceasca de sine sau filautia virtuoasa se arata aici urmatoare poruncii celei dintai, aceea de a-L iubi pe Dumnezeu, pentru ca a te iubi pe tine in chip duhovnicesc inseamna a te iubi in Dumnezeu si pentru Dumnezeu.

Iubirea de Dumnezeu si iubirea virtuoasa de sine nici nu pot fi despartite; pentru ca, de se iubeste omul pe si­ne ca pe cel este dupa chipul lui Dumnezeu si iubit de El, fireste ca-L va iubi pe Dumnezeu. Si invers, dupa cum spune Sfantul Antonie cel Mare, „cel care-L iubes­te pe Dumnezeu se iubeste pe sine”¹³.

In vreme ce iubirea patimasa de sine e alipire a omului de propria-i persoana, de eul ferecat in sine, nestraveziu si intors de la Dumnezeu, lipsit in felul acesta de tot ce este cu adevarat si viata adevarata, iubirea de si­ne, potrivit virtutii, e dimpotriva deschidere deplina catre Dumnezeu, deplina transparenta la harurile Sale. Si in vreme ce iubirea rea de sine il face pe om, dupa cuvantul Sfantului Maxim Marturisitorul, „iubitor de si­ne in chip vrajmas”, iubirea virtuoasa de sine il face sa se iubeasca cu adevarat, pentru ceea ce este cu adevarat in adancul fiintei sale, care-si are in Dumnezeu temeiul, obarsia si sfarsitul. In vreme ce patima filautiei il instraineaza pe om de sine insusi, filautia cea dupa virtute il face sa se regaseasca pe sine, in Dumnezeu, drept ceea ce este cu adevarat.

Si tot asa, in vreme ce iubirea patimasa de sine strica relatiile cu semenii, prin felul rau de a fi si a se purta cu ei, ducind pana la ura, iubirea virtuoasa de sine deschide poarta iubirii de aproapele, iubit de-acum asa cum se cuvine. Pentru ca acela care se iubeste cu adeva­rat pe sine, dupa adevarul fiintei sale, in Dumnezeu si pentru Dumnezeu, poate cu adevarat sa-l iubeasca in chip duhovnicesc pe fratele sau, fara nici un cuget patimas ori trupesc, ca persoana creata ca si el dupa chipul lui Dumnezeu si chemata, ca si el, la asemanarea cu El; iubindu-l, asadar, ca pe unul de o fire cu el, fiu, prin infiere, al Aceluiasi Tata si frate al sau in Hristos. Dupa cum iarasi spune Sfantul Antonie cel Mare: „Cine stie sa se iubeasca pe sine iubeste si pe ceilalti.”¹⁴ Si, invers, iubirea duhovniceasca de sine presupune iubirea aproapelui; ca, pentru a te iubi in chip sfant pe tine, trebuie sa-l iubesti pe fratele tau, dupa cum spune Sfantul Ioan Gura de Aur.¹⁵

9. Relatia patologica cu trupul

Multe boli psihice sunt insotite de o relatie bolnavicioasa cu propriul trup.

E vorba de erotizarea trupului sau de folosirea lui drept mijloc de a atrage atentia si dragostea, ca in nevroza isterica. Sau de sila de trup si respingerea lui, ca in anorexie (in care exista insa si dorinta de a atrage atentia si dragostea printr-o infatisare cat mai atractiva a trupu­lui). Sau inca si de o gresita percepere a trupului, socotit, in cazurile extreme, drept un obiect exterior si strain, ca in cazul schizofreniei.

Pe langa acestea, exista si diferite alte tulburari ale relatiei cu trupul care, fara sa fie propriu-zis boli psi­hice, au totusi un caracter patologic. Aceste tulburari s-au dezvoltat foarte mult in societatea de azi si se traduc prin recursul la activitati si tratamente care au drept scop conformarea trupului la un ideal de tinerete si frumusete. In spatele lor se afla adesea frica de a fi exclus din societate, de batranete si moarte.

Fie ca e vorba de erotizarea trupului, fie de dispretuirea lui, la baza acestor atitudini se afla un atasament excesiv si patologic fata, de trup, care, din punct de vedere duhovnicesc, tine de iubirea de sine. Aceasta afirmatie pare de neinteles cand e vorba de sila de trup, de respingerea lui ca ceva rau, de care trebuie sa scapi cu orice pret; insa dispretuirea trupului e si ea un semn al importantei care i se acorda, chiar daca trupul e gresit evaluat si socotit rau.

Reaua relatie cu trupul – fie ca este indragit peste masura, fie ca este peste masura de urat – se indreapta intelegand ca trupul este o dimensiune a persoanei, si pentru aceasta se cuvine cinstit si iubit duhovniceste, cu cinstea si iubirea cu care omul e dator sa se iubeasca pe sine, intreg, trup si suflet. Si in acest caz, iubirea rea de sine trebuie intoarsa la buna si dreapta iubire de sine.

De se iubeste omul pe sine cu adevarat, drept ceea ce este duhovniceste in Domnul, nici nu-si face trupul nada a desfatarii, nici nu-l nesocoteste ca pe un lucru rau si strain de fiinta sa.

Nevointa trupeasca - mai cu seama postul, dar si privegherile si lucrul ostenitor- e un mijloc bun de a-si aduce omul aminte ca vietuieste in trup si are trupul partas nelipsit. Tot asa, rugaciunea, nelipsita de gesturi trupesti – semnul crucii, ingenuncheri si metanii – si de incordarea trupului, alaturi de suflet si minte (rugaciunea inimii), il duce pe om la simtirea legaturii profunde dintre suflet si trup si la intelegerea rostului duhovnicesc al trupului cel impreuna lucrator cu sufletul si mintea.

E bine ca bolnavului sa i se redea cunoasterea justa a valorii trupului, recunoscuta de crestinism. Caci, din pacate, multe forme deviate de spiritualitate, mai ales in Apus, au dezvoltat in mentalitatea oamenilor dispret si respingere fata de trup si, constient sau inconstient, au inspirat si au confirmat atitudinea negativa a unor persoane fata de propriul trup. Sa nu uitam ca religia crestina invata ca Fiul lui Dumnezeu, facandu-Se om, S-a intrupat, adica a luat trup omenesc, nu doar suflet si minte, pentru a mantui si sufletul si trupul si pentru a le indumnezei pe amandoua si a le face astfel, in persoana omeneasca, impreuna partase la bunatatile dumnezeiesti fagaduite celor credinciosi. Faptul ca la Impartasanie credinciosii primesc in trupul lor Trupul lui Hristos este expresia cea mai concreta si mai inalta a acestui adevar al credintei crestine. Impartasirea cu Preasfintele Taine, pe langa toate celelalte haruri ale sale, are, asadar, darul de a-l face pe om sa inteleaga valoarea sacra a trupului sau, vas al Cuvantului intrupat si, dupa cuvantul Apostolului, templu al Duhului Sfant.¹⁶

Note:

¹A se vedea intre altii A. Hesnard, L’Univers morbide de lafaute, Paris, 1949; P. Solignac, La Nevrose chretienne, Paris, 1990.

² A se vedea A. Hesnard, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, 1884.

³ Am cunoscut personal un bolnav care isi inchipuia ca este Adam si vinovat de pacatul stramosesc si, prin urmare, de toate nenorocirile si suferintele oamenilor; se pedepsea pentru aceasta prin tentative repetate de suicid, care capatau forme atroce, din dorinta lui de a suferi cat mai mult inainte de a muri.

⁴A se vedea studiul nostru Therapeutique des maladies spirituelles, ed. a IV-a, Paris, 2000, pp. 229-240.

⁵ Despre aceasta forma speciala a rugaciunii, curent folosita in Biserica Ortodoxa, a se vedea studiul nostru Therapeutique des  maladies spirituelles, editia a IV-a, Paris, 2000, pp. 384-395.

⁶ Therapeutique des maladies spirituelles, ed. a IV-a, Paris, 2000,pp. 670-673.

⁷Psychanalyse et synthese personelle, Paris, 1959, indeosebi pp.57-73.

⁸Transvaluation de la psychanalyse. L’Homme et I’Absolu, Paris,1956, indeosebi pp. 134-149. Wilfried Daim scrie:

„Daca Absolutul nu este perceput ca absolut, ci ca relativ, si daca, dimpotriva, ceva relativ este perceput ca absolut, in om se naste un conflict fundamental. Din acel moment, acest relativ ridicat la rangul de abso­lut nu mai este Dumnezeu, ci un idol. Idolul ia nastere din deificarea a ceva relativ, insotita de detronarea lui Dumnezeu, care, in raport cu idolul, a fost privat de caracterul sau divin si, prin urmare, a devenit relativ. Cand Dumnezeu devine relativ, iar idolul e ridicat la rangul de absolut, apare un conflict cu realitatea, urmat in mod necesar de consecinte funeste. [...] Daca un fragment din lume es­te scos din realitate si inaltat la rangul de idol, adica preschimbat in absolut, are loc o deformare si o dezaxare a opticii, atat in privinta lucrurilor, cat si a individului insusi. Raporturile reciproce dintre om si lume sunt dezaxate, ordinea stabilita e distrusa. Idolul e astfel supraestimat, iar Dumnezeu subestimat, in egala masura. Dezaxarea cunoasterii produce actiuni dezaxate. Acestea nu sunt conforme cu natura lor, nu sunt adecvate situatiei reale si nu-si ating scopul. De aici, conflictul cu realitatea, conflict care constituie adevarata cauza a nevrozei si poate si a psihozei” (pp. 135-136).

⁹ A se vedea Therapeutique de maladies spirituelles, ed. a IV-a, Paris, 2000, pp. 49-128

¹⁰ In sensul larg al acestui termen.

¹¹ Cf. Totem et tabou, Paris, 1951, p. 46; “Actions compulsifonnelles et exercices religieux”, in Psychose, nevrose et perversion, Paris, 1973, pp. 133-142; a se vedea mai ales p. 141, unde spune: “Potrivit acestor concordante si analogii, putem risca sa concepem nevro­za obsesionala drept pandantul patologic al formatiei religioase si sa caracterizam nevroza drept o religiozitate individuala, iar religia drept o nevroza obsesionala colectiva”.

¹² Trebuie sa reamintim faptul ca in Biserica Ortodoxa, in numeroase rugaciuni se cere de la Dumnezeu iertarea pacatelor stiute si nestiute (inconstiente).

¹³ Epistole, IV, 9; cf. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viata in Hristos, VII, 66: „Iubind pe Dumnezeu, iubim si sufletul nostru”.

¹⁴ Epistole, IV, 7.

¹⁵ Omilii la II Timotei, VII, 1.

¹⁶ Despre locul trupului in crestinism si in spiritualitatea ortodoxa, a se vedea studiile noastre: Acesta este trupul Meu, Geneva, 1996; „Acest trup al nostru care ne este drag”, in Le Chretien devant la maladie, la souffrance et la mort, Paris, 2002, pp. 23-29, pp. 23-29; Le Corps et le Christianisme, Cleon d’Andran et Aix-en-Provence, 2003, pp. 23-37.

(din: Jean-Claude Larchet, Inconstientul spiritual sau Adancul nestiut al inimii, Editura Sophia, Bucuresti, 2009)

De acelasi autor:

• GARBOVIREA NEVAZUTA – ADANCUL NESTIUT AL PATIMILOR
• Boala si nebunia slavei desarte
• Jean-Claude Larchet ne talcuieste cuvantul providential primit de Sfantul Siluan: “TINE-TI MINTEA IN IAD SI NU DEZNADAJDUI!”
• Psihoza gripei noi si atacul la inima credintei noastre
• Toate cartile lui Jean-Claude Larchet aparute in limba romana