Vezi si:

***

CADRELE ANTROPOLOGICE SI COSMOLOGICE ALE UNIRII CU DUMNEZEU

Studiu asupra randuielii Canonului Mare

1. Cadrele cosmologice

“Joi in a cincea saptamana din Sfantul si Marele Post, se toaca la al patrulea ceas din noapte. Si adunandu-se toti in biserica, preotul da binecuvantarea si se incepe Utrenia dupa randuiala. Dupa cei sase Psalmi, se canta Aliluia si troparele Treimice ale glasului de rand si se citeste catisma a opta din Psaltire. Dupa care se citeste Viata Cuvioasei Maria Egipteanca, in doua stari. Apoi, dupa Psalmul 50, incepem indata sa cantam Canonul Mare, care se zice rar, cu glas umilit si cu inima infranta, facand Ia fiecare tropar cate trei metanii si zicand: “Miluieste-ma, Dumnezeule, miluieste-ma!”.

Aceste indrumari ale Triodului despre felul cum se cuvine a canta Canonul Mare nu descriu pur si simplu cadrele tipiconale, ci cadrele mai generale, cosmologice si antropologice in care se savarseste acest oficiu liturgic. Indrumarile tipiconale precizeaza anumite conditii in care rugaciunea poate fi adevarata, rodnica si cu efect, si anume cadrele in care omul poate sa se concentreze in Dumnezeu, sa se alipeasca cu staruinta si osteneala de El, sa curateasca, lumineze si restaureze, sa ofere si sa uneasca cu Dumnezeu dimensiunile existentei sale: minte, vointa, sentiment, simtire, trup.

Scularea la ceasul al patrulea din noapte – adica in jurul miezului noptii – adunarea in Biserica, binecuvantarea preotului, cei sase Psalmi, a caror citire simbolizeaza vremea celei de-A Doua Veniri (de aceea in biserica domneste un intuneric si o liniste absoluta) dupa care urmeaza indata imnul creatiei si uimirea fata de Dumnezeu Cel in Treime – Aliluia si troparele Treimice – precum si citirea Psaltirii care pregateste ca o trambita de lupta pe credinciosi pentru indelungata lupta nocturna, sunt primele elemente care, reconstituind timpul curgator si spatiul, creaza alte conditii, la fel de reale ca si acelea, si in care poate avea loc lucrarea prin excelenta a omului: rugaciunea.

Aceste conditii de baza ale oricarei utrenii sunt precizate in continuare mai pe larg in legatura cu continutul special si scopul concret al Deniei Canonului Mare. Se citeste Viata Cuvioasei Maria Egipteanca pentru a detasa mintea si vointa credinciosilor de iubirea fata de lume si a le calauzi pe urmele pasilor Cuvioasei, in inima pustiei, in inima misterului pocaintei.

Astfel pregatiti, credinciosii rostesc in picioare Psalmul 50, Psalmul pocaintei, si incep indata cursa maraton a Canonului Mare la care e chemat sa ia parte omul intreg:

Vino, ticaloase suflete, impreuna cu trupul tau, /de te marturiseste Ziditorului a toate / si te departeaza acum de nebunia [irationalitatea] dinainte, /si adu lui Dumnezeu lacrimi de pocainta(I, 2).

“Sufletul” atrage “trupul” dinainte pregatit cu postul si privegherea la inchinaciune neintreruptatrei metanii pentru fiecare din cele 300 de tropare ale Canonuluisi la ”lacrimi” din inima, pentru ca rugaciunea sa devina “marturisire” din adanc, strigat al existentei umane dupa “rationalitatea” ei pierduta.

Un alt dat care descrie cadrele pe cat de noi pe atat de reale in care se savarseste acest oficiu liturgic, si anume noile dimensiuni pe care le iau spatiul si timpul reconstituit, sunt persoanele efectiv active in actiunea cultica, in afara de credinciosi.

Intai de toate este Dumnezeu Cel in Treime. In jurul tronului Sau se strang credinciosii. Noaptea care cu intunericul si tacerea ei face nemiscate simtirile trupesti, “Aliluia“, troparele Treimice de la inceput, pictura bisericii, toate ajuta existenta umana sa se intoarca spre Dumnezeul Cel in Treime, sa se aseze inaintea Lui:

“Ţie strig cantarea cea mare/cea intreit cantata /intru cei din inaltime” (IV ,28).

Scopul e ca, stransi in Biserica, credinciosii sa se regaseasca in Casa Tatalui, iar lumea sa se schimbe prin pocainta si rugaciune si sa redevina in Biserica, Vechea Vatra.

Prezenta activ prin excelenta e a doua Persoana a Sfintei Treimi cu eficienta pe care am putea-o numi fizica, din momentul in care segmentul creat din lumea noastra pe care l-a asumat si l-a facut infinit facandu-l Trupul Sau, e Biserica in care spatiul si timpul nostru isi gasesc noi dimensiuni, ce ne ingaduie sa savarsim actiunile cultice in genere. Adunarea credinciosilor devine literalmente Trupul lui Hristos. Hristos este Casa noastra.

Dar Cuvantul intrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, este prezent si cu o eficienta nemijlocita, existentiala. El este Rascumparatorul iubitor de oameni. Mirele rastignit care bate cu iubirea lui la inimile credinciosilor si cheama la o tainica unire de iubire. Asa cum o percepem derulandu-se tropar dupa tropar, tesatura Canonului Mare face evident faptul ca rugaciunea credinciosilor nu este un monolog, ci o voce a unui dialog care are loc in adancurile tainice ale existentelor umane.

Prezenta apoi cu o eficienta speciala e Prea Sfanta Fecioara Maria. Trupul ei propriu e trupul Dumnezeu-omului: Biserica. Maria e “‘Nascatoare de Dumnezeu”. In ea s-a realizat marea minune ca “Unul din Treime” sa se faca ceea ce suntem noi. Ea este Usa si Scara ce uneste cerul si pamantul, care creeaza in limitele spatiului si timpului nostru o ruptura mantuitoare si coboara de acum in lume „ce e mai presus de lume”:

  “Laudamu-te, bine te cuvantam. /inchinamu-ne tie, Nascatoare de Dumnezeu, /ca ai zamislit pe Unul din Treimea cea nedespartita, /pe Unul Fiu si Dumnezeu; /si insuti ne-ai deschis noua celor de pe pamant/ cele ceresti” (VII, 22).

Prea Sfanta Fecioara e si mangaietoarea plina de afectiune a credinciosilor in vremea arida a postului, aparatoarea lor in lupta cea de toata noaptea a rugaciunii, calauzitoarea la Hristos, mijlocitoarea pentru pacate, cea care conduce sufletul ca pe o mireasa la unirea lui tainica cu Mirele Hristos, Ea e prezenta de la inceputul si pana la sfarsitul slujbei: Credinciosii dialogheaza cu ea, ca si cu Hristos.

Mai e prezenta inca si Cuvioasa Maria Egipteanca. Citirea vietii ei n-are simplul scop de a emotiona credinciosii. Ea are o functie mult mai profunda si mai reala in cadrul slujbei. Credinciosii ortodocsi stiu bine ca sarbatoarea unui sfant nu e o simpla cinstire adusa Sfantului sau o rememorare a vietii lui facuta in scopuri pur didactice. Ea este mult mai mult: o participare reala la viata, luptele, biruinta si slava lui. Astfel, citirea vietii lui se face pentru a-l aduce in mod adevarat si real in mijlocul nostru pe Sfant, cu toata viata si luptele lui; de aceea in paralel cu aceasta se face o litanie si se pun intr-un loc vizibil din toate partile, moastele lui ori, cand acestea lipsesc, icoana sa, iar credinciosii sunt miruiti din untdelemnul moastelor sau icoanei Sfantului. Citirea vietii Sfantului e un act liturgic. Se face adica intr-un alt timp, cel liturgic si creaza, impreuna cu toate celelalte elemente tipiconale, un alt spatiu-liturgic.

In acest spatiu nou si timp nou, actele savarsite si cuvintele rostite, au alte dimensiuni si raporturi, au alt continut si o alta rodnicie. Astfel, citirea liturgica a vietii Cuvioasei Maria Egipteanca o face prezenta intr-un mod tainic in adunarea credinciosilor pe Cuvioasa insasi, pentru a-i insoti si lupta impreuna cu ei lupta pocaintei si a rugaciunii. De aceea, la sfarsitul fiecarei cantari (ode) a Canonului exista doua tropare prin care credinciosii i se adreseaza:

“Cel pe care l-ai iubit si l-ai dorit Maica, /pe ale Carui urme ai mers, /Acesta te-a aflat si ti-a dat pocainta / ca unul singur Dumnezeu milostiv [compatimitor]/Pe care roaga-l neincetat, /sa ne izbaveasca de patimi si de primejdii si pe noi”.

In acelasi mod tainic e prezent si Sfantul Andrei, cel ce a compus Canonul. Biserica a incorporat in Canonul sau, la sfarsitul fiecarei ode, cate un tropar care se adreseaza in special Sfantului. Desigur, cercetarea stiintifica care vrea sa studieze Canonul in mod stiintific, lasa deoparte aceste tropare ca “ulterioare” si “neautentice“, scopul ei fiind de a evalua poezia lui Andrei Criteanul si de a o plasa in istoria literaturii bizantine. In acelasi fel, stiinta teologica se straduieste sa gaseasca notiunile de teologie care se ascund in sectiunea autentica a Canonului. Pentru stiinta, confuzia epocilor ce caracterizeaza textul imnologic e stranie si nepermisa.

Dar pentru Biserica nu exista confuzie. In Sinaxarul care se citeste la fiecare utrenie dupa oda a sasea si care expune cauza, continutul si scopul adunarii liturgice, Biserica explica ce este Canonul Mare, care e autorul lui, pentru ce a fost legat de viata Cuvioasei Maria Egipteanca scrisa in secolul al VII-lea de Sofronie, patriarhul Ierusalimului, si da in general informatiile istorice pe care ea le socoteste ca sunt necesare. Dar Biserica traieste si se misca intr-o profunzime diacronica care contine, dar depaseste cu mult timpul unidimensional delimitat de informatiile istorice. In aceasta profunzime diacronica diversele puncte ale timpului istoric se intalnesc si astfel nu e deloc straniu ca Sfantul Andrei, arhiepiscop al Cretei in secolul al VIII-lea si compozitor al Canonului Mare, sa fie prezent de fiecare data cand Biserica savarseste acest Canon si sa-i initieze1 pe credinciosi in lucrarea tainica a rugaciunii si pocaintei. Sau, ca sa o spunem altfel, prin aceasta actiune liturgica, ca si in toate celelalte actiuni bisericesti, credinciosii patrund in insusi adancul timpului, in care, dupa profunda expresie a Epistolei catre Diognet2, “vremurile se aduna” in Biserica, Trupul lui Hristos, acest alt spatiu, devin contemporani si casnici ai Sfantului Andrei, ai Cuvioasei Maria, ai tuturor Sfintilor, ai Prea Fericitei Fecioare, ai lui Hristos Insusi. In aceste alte dimensiuni pe care le dobandeste spatiul si timpul nostru cunoscut, persoanele se adancesc si prelungesc, se nemarginesc fara sa-si piarda ipostasul lor concret si, mai cu seama, se adancesc si prelungesc cuvintele si evenimentele, din moment ce semnificatia lor se imbogateste infinit.

Astazi avem dificultati in a intelege profunda rationalitate a actelor bisericesti (Taine, slujbe, cicluri de sarbatori, rugaciune, asceza, pocainta) pentru ca suntem impiedicati de conceptia unidimensionala, plana, pe care o avem asupra spatiului si timpului. Dar in Biserica domina o alta cosmologie. Aceasta conceptie diferita asupra spatiului si timpului o exprima pictura si arhitectura bizantina si pe aceasta o presupune si imnografia bizantina. Ansamblurile arhitecturale, icoanele, imnele („Astazi s-a spanzurat pe lemn… “/Veniti sa ne rastignim impreuna cu El.. ” etc) nu sunt figuri de limbaj sau hiperbole ale unei fantezii inzestrate, ci exprima o realitate; tot asa cum nasterea cea noua pe care o daruieste Botezul, cuminecarea cu Trupul si Sangele lui Hristos care are loc in dumnezeiasca Euharistie nu sunt metafore, ci realitati. Daca nu luam in serios cadrele cosmologice si antropologice diferite in care traieste si se misca Biserica, e cu neputinta sa intelegem arta bizantina, textele biblice, patristice si liturgice, asa cum e imposibil sa intelegem rationalitatea si realitatea pe care le include in el modul concret in care e constituita viata bisericeasca, [drept] reorganizare si prefacere activa, decisiva si mantuitoare a dimensiunilor si functiilor marginite ale lumii create si ale existentei umane create.

In aceasta alta perspectiva, eclesiologica, in care creatia e inaltata la rang de [Taina], gasindu-si adica in Hristos armonia ei profunda, adevaratele dimensiuni si functionalitatea ei plenara, putem intelege ca, asa cum l-a scris compozitorul lui si-l savarseste necontenit Biserica, Canonul Mare este diferit de un text literar pe care filologia academica contemporana il poate analiza cu metodele ei sau de un text in care stiinta teologica ar putea cauta notiuni teologice. Mai exact, am putea spune ca este un text literar in deplinatatea lui, din moment ce prin profunda lui armonie, prin dimensiunile lui adevarate – extinse la infinit-,  si deplina lui functionalitate divino-umana, el exprima si ajuta pe om sa patrunda in acel timp si spatiu ale caror dimensiuni particulare le banuieste sau spre care priveste si pe care se lupta sa le exprime adevarata arta. Si este un text teologic in deplinatatea lui, din moment ce in el gandirea, arta, informatia istorica, functionand ca rugaciune, isi gasesc adevaratele dimensiuni si functionalitatea lor deplina, devin mijloacele care il calauzesc pe om spre pocainta, adica spre schimbarea si remodelarea lui insusi si a mediului inconjurator. E un text teologic in deplinatatea lui fiindca nu este un comentariu stiintific, ci un oficiu liturgic bisericesc, adica o actiune care schimba si mantuieste pe om si lumea.

In acest spatiu-timp nou al Bisericii domnesc alte amintiri, persoanele si evenimentele Istoriei Sfinte a Mantuirii. Dupa Sinaxar, sfantul compozitor al Canonului Mare “a alcatuit cantul de fata culegand si strangand toata istoria Vechiului si Noului Testament de la Adam si pana la Inaltarea lui Hristos si propovaduirea Apostolilor”.

Se stie ca pentru traditia ortodoxa linia Adam-Hristos defineste adevarul istoriei, continutul mai profund si scopul devenirii istorice. Astfel, de la Geneza la Apocalipsa Sfintele Scripturi reprezinta pentru Biserica cartea sfanta a lumii tocmai pentru ca ea contine etapele centrale ale acestei deveniri istorice mai profunde.

La acest flux adanc care conduce de la Inceputuri pana la Sfarsit, credinciosii fiecarei epoci raporteaza cele ale lor si ale lumii lor astfel incat, cufundandu-le in acesta, grefandu-le pe axul central, sa le transfere din efemer (din “firea curgatoare a timpului” VI, 12) in stabilitate, din limitele inguste ale cotidianului si epocii in ceea ce in Hristos are vesnicia si infinitul. Aceasta stramutare (textul o numeste “trecere”, “diabasis”) reprezinta nucleul pocaintei si unul din scopurile centrale ale lucrului citirii Scripturilor si a rugaciunii.

Toate acestea “le-a potrivit [armonizat] foarte frumos si cu mult mestesug Cel intru Sfinti Parintele nostru Andrei, arhiepiscopul Cretei” in Canonul cel Mare al sau.

Invocand memoria lui Solomon care “facand viclesug inaintea lui Dumnezeu s-a departat de El” (VII, 10), pacatosul inca nepocait este calauzit sa constientizeze faptul ca, ramanand departe de Dumnezeu, isi are viata “asemanata” stricaciunii.

Prezentand noaptea intreaga usa Imparatiei deschisa dupa Intruparea lui Hristos si pe talhari si desfranate grabindu-se raspunzand chemarii lui Iisus, sa „rapeasca” Imparatia prin schimbarea radicala, prin “prefacerea” pocaintei, acesta ii intareste pe cei sovaielnici ca, parasind ezitarea, sa vina in spatiul unde pacatosii se transforma in sfinti:

“Hristos S-a facut om/chemand la pocainta pe talhari si pe desfranate./ Suflete, pocaieste-te, /ca s-a deschis acum usa Imparatiei / si o rapesc inainte /fariseii, vamesii si desfrantii / prefacandu-si viata prin pocainta “. (IX, 6)

Iar pe credinciosul pregatit il arunca dintr-o data in corul marilor rugatori ai Domnului, facandu-l sa strige unindu-si glasul lui impreuna cu ei:

“Ca talharul strig Ţie: pomeneste-ma, /ca Petru plang cu amar. /Iarta-ma, Mantuitorule, strig ca si vamesul,/ lacrimez ca si desfranata /Primeste-mi tanguirea, ca oarecand pe cea a Cananeencei” (VIII, 14).

In acest mod, amintirile istoriei sfinte devin vii. Evenimentele mantuirii devin actuale in credinciosii care se mantuiesc astazi. Si actualitatea in care sunt reinviate evenimentele mantuirii se dilata, cuprinde necuprinsul, sparge barierele spatiului si ale timpului, se prelungeste si adanceste la infinit.

Aceasta prefacere sau schimbare a mintii sau transfigurare a datelor naturale (fizice), sau oricum altfel am vrea sa o numim, si care conduce spre omul cel nou si spre creatia cea noua in Hristos este mantuirea. Ea se realizeaza in mod fundamental in dumnezeiasca Euharistie, unde creatul, impartasindu-se deplin cu necreatul, devine infinit si se indumnezeieste si constituie continutul si scopul intregii vieti bisericesti sacramentale si ascetice: al Tainelor, sarbatorilor, slujbelor, rugaciunii, postului, privegherii.

Aceasta procedura, pe care traditia ortodoxa apostolica si patristica a fixat-o cu o profunda cunoastere a alcatuirii psihosomatice a omului si a relatiilor omului cu lumea, are drept premize cadrele cosmologice si antropologice, care sunt totodata cadrele obarsiei si scopului creatiei, precum si acelea pe care le-a creat esecul omului in a-si atinge scopul, ca si intrarea personala a lui Dumnezeu in spatiul si timpul creat. Aceste cadre sunt descrise limpede in Sfintele Scripturi ca facere a lumii si a omului, ca si cadere si calauzire a umanitatii, ca Intrupare a lui Dumnezeu, Rastignire, Inviere si Inaltare a Dumnezeu-Omului, ca venire a Duhului si ca asteptare a imparatiei eshatologice.

Toate acestea nu sunt pozitii metafizice pe care omul trebuie sa le accepte ca sa evite o pedeapsa oarecare sau ca sa i se daruiasca mantuirea, ci evenimente istorice. Ele definesc coordonatele in care au fost create si in care s-au aflat dupa cadere si se regasesc in Hristos omul si lumea. Din acest motiv, ele definesc adevarata natura a omului, adevarul istoriei. In afara acestora, creatia e contrara naturii, numai in ele ea isi gaseste naturalitatea si inainteaza spre desavarsire.

In aceste cadre cosmologice si antropologice e constituita intreaga viata a Bisericii. Pe ele le presupun toate actele bisericesti, inclusiv Canonul Mare. Cu toate acestea, avandu-le ca premiza pe toate, fiecare din ele (aceste acte) ramane si in cadre definite distincte, corespunzator scopului special si functiei lui terapeutice si de desavarsire concrete. Situata in centrul celor 40 de zile ale Postului Mare, Denia Canonului Mare urmareste sa-l ajute pe om sa-si constientizeze tragismul conditiei contrare in care se gaseste prin pacat si sa-i intareasca hotararea si lupta de intoarcere la conditia conforma naturii dinainte de cadere, cum a fost facuta desavarsita in Hristos. De aceea cadrele corespunzatoare acestui scop sunt mai evidente in Canonul Mare. Sa incercam sa le descriem in continuare.

2. Cadrele antropologice de inainte de cadere

Conditia omului conforma naturii e definita in chip fundamental de starea lui dinainte de cadere:

“Facand viu lutul Olarul, /ai pus in mine/ trup si oase, /suflare si viata” (1,10).

Daruind omului existenta, Creatorul o inzestreaza (“ai pus in mine”) trupeste (“carne, trup si oase”) si sufleteste (”suflare si viata”). Aceste doua dimensiuni ale omului care leaga persoana umana de dimensiunea materiala si spirituala a creatiei, fac din om o recapitulare a universului si un microcosm.

Persoana umana constituita natural in creatie, omul in integritatea lui, isi are ontologia in Dumnezeu, fiindca e plasmuit dupa chipul lui Dumnezeu. Ontologia lui e iconica. Isi gaseste integritatea, armonia, frumusetea, fericirea in Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu – adica iubirea, viata, slava, cu un cuvant energiile necreate ale lui Dumnezeu – este conferit si intretesut cu existenta conforma cu Dumnezeu si alcatuirea omului. El reprezinta “cortul cel inchipuit de Dumnezeu” (II a 19), “vesmantul dintai /pe care l-a tesut dintru inceput Plasmuitorul” (II a 7), “frumusetea Chipului” (II a 21), “frumusetea cea intai-zidita” (II a,10), “intaii-nascuti ai frumusetii dintai”. Astfel, omul gusta in Paradis “desfatarea imparatiei vesnice “(1,3), are “vrednicie imparateasca”( IV, 15), “diadema si porfira” (IV, 15), este “bogat si drept“, “impovarat de bogatie si dobitoace. (IV, 15).

Trebuie sa avem in vedere faptul ca Marele Canon al Sfantului Andrei Criteanul nu e un text catehetic pentru analiza si exegeza. El este un act liturgic si ca atare e destinat sa aduca aminte de starea din care a cazut omul pentru ca tot credinciosul sa constientizeze tragismul in care se gaseste acum si sa primeasca putere pentru lupta pocaintei. Concizia versului poetic arata ca o sageata ascutita cadrul dinainte de cadere, desigur si cu ajutorul catehezei pe care o ofera atatea alte texte patristice a caror cunoastere e presupusa in actul cultic. Astfel, versurile pe care tocmai le-am citat vin sa recreeze cu claritate in credincios invatatura cunoscuta a Bisericii despre crearea omului “dupa chipul lui Dumnezeu” prezentata, in mod analitic, ca una fundamentala, in primul studiu din aceasta carte. Canonul Mare reprezinta ca act liturgic, o traire si aplicare concreta a acestei invataturi. Pe de alta parte, el ajuta hotarator la intelegerea deplina a invataturii dogmatice, de vreme ce in conceptia ortodoxa cunoasterea se dobandeste in chip fundamental prin traire.

3. Cadrele macerarii

Calcarea poruncii de catre Adam cu care credinciosul identifica si propria lui cadere (“ravnind sa intrec in cadere pe Adam cel intai-zidit”, 1,3) e o schimbare de buna voie a drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv.

Punandu-se ca scop si capat al sau pe sine insusi (“Însumi idol m-am facut” IV,26), omul rupe in mod arbitrar relatia sa iconica si miscarea lui spre Dumnezeu, se autonomizeaza, se autolimiteaza la spatiul si timpul creat la natura lui creata, cazand ca un efect natural in foamea spirituala: “foamea de Dumnezeu te-a cuprins” (1,21), “cunoscandu-ma gol de Dumnezeu” (1,3).

Traind nu viata lui Dumnezeu, ci “prin firea proprie”3, el este condus in mod natural spre moarte. Pierderea centrului extracreat dezorganizeaza alcatuirea lui psihosomatica. “Chipul lui Dumnezeu” se intuneca, “asemanarea” se preschimba in neasemanare, pierzandu-si “vesmantul inchipuit de Dumnezeu” omul imbraca “hainele de piele”, dintr-o fiinta teologica decade intr-una biologica.

Cadrele antropologice in care are loc acest proces de dezorganizare si descompunere apar cu claritate in Canonul Mare si le vom vedea indata in continuare. Mai intai, insa, e necesar sa determinam cadrul mai general in care se plaseaza pacatul.

E un fapt caracteristic ca toate verbele care exprima lucrarea pacatului sau definesc consecintele lui se refera, de la un capat la altul al Canonului Mare, nu la Dumnezeu, ci la om si, in marea lor majoritate, nu au un caracter juridic, ci natural:

“Am privit; am fost amagit, am cazut, am calcat (porunca); m-am intunecat; m-am innegrit, m-am intinat, m-am stricat; m-am pierdut; am fost ranit, m-am vatamat, m-am lovit, m-am umplut de lepra; m-am intinat; am fost tarat; am rupt vesmantul dintai; cu lutul m-am amestecat; m-am cufundat in noroi; bogatia sufletului cheltuind cu ratacirile mele; m-am facut cu buna stiinta ucigas sufletului; de placeri ani fost tarat; viu facand trupul; am imbracat haina cea rupta; zac gol; ma rusinez; flamanzesc“.

Dar si in verbele care au caracter juridic patrund nemijlocit precizari semnificative:

“Pacatuit-am, gresit-am, si am calcat porunca Ta; /ca intru pacate am fost adus, si am adaugat ranilor mele rana(VIII, 1).

Sau:

“Dintru acestea m-am judecat, dintru acestea m-am osandit, /eu, ticalosul, de propria-mi constiinta, /decat care nimic nu este mai puternic“. (IV, 5).

Acelasi continut il au substantivele folosite:

“Ganduri amagitoare; pofta irationala; mancare irationala, mancare otravita; viata intinata; valurile caderilor; lacomia patimilor; turbarea patimilor; intunecimea patimilor; ranile sufletului si ale trupului; raniri; vatamari; ardere; moliciune” etc.4

Influentati de doctrina occidentala despre pacatul originar, situam de obicei pacatul in cadre juridice. Il consideram ca o neascultare fata de poruncile lui Dumnezeu, iar urmarile lui drept pedepse ale lui Dumnezeu. Insa pentru traditia biblica si patristica ortodoxa, cadrele pacatului stramosesc si ale fiecarui pacat sunt in principal naturale. Cand omul isi inchide ochii dinaintea luminii, se gaseste in intuneric. Cand isi pierde centrul, se dezorganizeaza. Cand se indeparteaza de viata, moare. Poruncile lui Dumnezeu nu sunt amenintari ale unei pedepse ce emana de la o autoritate aflata in afara omului. Ele circumscriu integritatea existentei umane. Boala, durerea, moartea, care urmeaza calcarii legilor sanatatii nu sunt pedepse care vin de la niste legi, ci reprezinta consecintele naturale ale calcarii (poruncii). Creatorul raului nu este Dumnezeu, ci omul. Acest adevar are o semnificatie fundamentala. Fiindca astfel pacatosul se plaseaza inaintea lui Dumnezeu nu cautand raspunderi, ci ca responsabil, iar calea pocaintei ramane deschisa. Iubitorul de oameni, Dumnezeu, nu abandoneaza in nici un caz faptura Sa. Omul a fost si e chemat sa se intoarca. Aceasta intoarcere, stramutarea in spatiul lui Dumnezeu care aduce, odata cu insanatosirea, restaurarea si prefacerea existentei umane, constituie nucleul pocaintei si continutul intregii lupte spirituale – si a luptei pe care o duce credinciosul la savarsirea Canonului Mare.

In aceste cadre generale ale relatiei Dumnezeu-om se plaseaza si evolutia pe care o urmeaza pacatosul in dezorganizarea si macerarea (zdrobirea [syntribe]) lui departe de Dumnezeu. Cu o uimitoare cunoastere a abisului sufletului omenesc si a alcatuirii compozite, psiho-somatice, a omului sunt descrise in Canonul Mare cadrele macerarii. Le vom prezenta in continuare, reamintind din nou faptul ca Marele Canon nu face analize, ci ofera posibilitati de traire. Multe din punctele de mai jos sunt expuse analitic in alte unitati ale cartii noastre. N-a fost insa posibil sa le omitem aici fara sa deformam imaginea cadrelor in care ne cheama sa ne plasam ca sa traim duhovniceste slujba Canonului Mare. In Biserica, spatiul vietii, exista repetitiile inevitabile ce caracterizeaza viata.

Departe de Dumnezeu si fara viata Lui, sufletul cauta sa se intretina (hraneasca) storcand (exploatand) trupul. Astfel se nasc patimile sufletesti: mai corect, facultatile nepatimitoare ale sufletului – care reprezinta in om deschiderile acestuia spre Dumnezeul necreat, receptacolele in care facultatile psihice primesc harul lui Dumnezeu care hraneste si face viu omul intreg – se transforma, prin subordonarea lor trupului, in patimi patimase, astfel incat viata sufletului pacatos devine iubirea de placere [philedonia]. Pulsiunile iubitoare de placere mistuie si epuizeaza functiile sufletului. “Facandu-mi chip din lipsa de chip a patimilor /prin pornirile iubitoare de placere / mi-am stricat frumusetea mintii”.5 (II a, 20).

Trupul, la randul lui, negasind viata in suflet, se intoarce spre cele din afara si devine captiv, cum era si firesc, in materie; se inchide in circularitatea stricaciunii. Astfel apar patimile trupesti iubitoare de placere prin care omul se lupta sa scoata viata si bucurie din materie6 .Tocmai pentru ca patimile trupesti cauta cu vehementa materia ca sa se poata satisface, omul care traieste in patimi ajunge sa considere materia ca izvor al vietii si sa inlocuiasca pe Dumnezeu cu ea. Idolatria e consecinta inevitabila a iubirii de placere: “Ingramaditu-ti-ai, suflete, crimele, inaltandu-ti patimile cu uraciuni si inmultind cele dezgustatoare”7 (VII, 16).

In acest mod ordinea naturii e rasturnata. In timp ce in starea conforma naturii materia isi gaseste compozitia si functionalitatea cea mai inalta in organismul uman, in ale carui dimensiuni psihice se deschide spre Dumnezeul necreat, in starea contrara naturii, prin respingerea si ruperea de Dumnezeu, sufletul se supune trupului8 si acesta materiei. Aceasta rasturnare conduce pe om la o „viata iubitoare de materie si de castig” ce constituie un “lant greu” pentru om, fiindca reprezinta o aservire si o incarcerare a lui in datele sufocante ale creatiei materiale.9

Aceasta prima rasturnare este insotita de o alta la fel de radicala. Traditia biblica si patristica ortodoxa considera drept centru al organizarii psihosomatice si al vietii omului, drept organ in care se realizeaza trecerea tainica a psihicului in somatic si a somaticului in psihic: inima. Acest organ nu are numai o functie somatica, ci si una psihica. Dupa invatatura biblica si patristica, in inima se instaleaza intrepatrunzandu-se reciproc functiile psihice si din ea tasnesc lucrarile sufletului. Inima se numeste in acelasi timp izvorul vietii trupului si centrul sufletului. De aceea in inima, acest centru profund al persoanei constiente, libere si rationale, il intalneste, dupa traditia ortodoxa, Dumnezeu pe om.

Cand vointa libera a omului il respinge pe Dumnezeu si omul devine din chip al lui Dumnezeu, idol al lui insusi, dupa Canonul Mare inima se invartoseaza si se “intareste” iar unitatea functiilor psihosomatice “se frange”, personalitatea se scindeaza. Functiile somatice care nu sunt hranite de harul lui Dumnezeu decad la rangul de simple functii biologice. Iar functiile sufletului, lipsite de harul divin, se sclerozeaza si ingroasa, functioneaza sub nivelul lor si, hranite fiind de pacat, se intorc de la functionalitatea lor corecta si se deformeaza.

Vointa, care in functionalitatea ei spirituala activeaza libertatea si iubirea, se intoarce prin pacat spre pofta, se inrobeste ei si “naste aroganta”. Mintea, care in omul conform naturii reprezinta ansamblul functiilor cognitive si centrul unitatii lor, ochiul sufletului, lumina ratiunii umane deiforme care lumineaza si orienteaza omul, prin indepartarea de Dumnezeu functioneaza ca simpla intelegere discursiva. Astfel cunoasterea care in functionalitatea ei conforma naturii este comuniunea deplina in iubire a cunoscatorului cu cel cunoscut, devine in starea contrara naturii o simpla observatie, adica o concentrare de informatii despre obiectul cunoscut si o prelucrare rationala a lor. Continutul mintii, gandurile, abandonandu-si centrul rational, se invart in jurul lumii exterioare si-l fac pe om sa-si piarda realitatea, sa devina absent din el insusi si sa vaneze in afara existentei sale idolii lipsiti de subzistenta ai lui insusi.

In aceasta alcatuire si functionalitate de dupa cadere, functiile somatice si psihice ale omului suntomul-animal-indumnezeit-panayotis-nellas-2 numite de traditia biblica si patristica “haine de piele”. Autolimitarea omului la spatiul creat “a cusut” neamului omenesc aceste “haine de piele” in locul vesmantului nepatimas tesut de har: Cusutu-mi-a haine de piele/ pacatul si mie/ dezbracandu-ma de vesmantul tesut de Dumnezeu” (II a 12).

Acest vesmant psihosomatic al persoanei de dupa cadere poate, desigur, redeveni spiritual prin asceza si viata spirituala, pentru ca omul sa vietuiasca cu viata divina. Dar poate sa se si deterioreze devenind “haina impestritata si sangerata rusinos /prin curgerea vietii de placeri(II a 14)10

Intr-adevar, vanzand “celor de alt neam” (adica pasiunilor pacatoase) intaii-nascuti ai libertatii sale, vointa poate deveni “pornire nestatornica” si “irationala”, “lacomie iubitoare de placere”, poate sa se supuna placerii la modul absolut si sa se preschimbe in iubire de placere.

In starea de pacatosenie avansata, mintea “se amesteca cu lutul”, devine “tarana”, se cufunda in materialitate si, in vreme ce ii place sa se arate “graitoare de cele inalte “, devine in realitate “cartita ce umbla pe sub pamant”. Conlucrand cu patimile iubitoare de placere, gandurile sunt activate ca acte pacatoase care ranesc omul. Castigand drept continut al lor pacatul, ele devin “patimase” si “ucigase”, credinciosul le simte ca niste talhari care-i vatama existenta: “Eu sunt cel cazut intre talharii/gandurilor mele; /cu totul sunt acum ranit de ele/ si m-am umplut de bube” (I, 14)11

Sufletul “zgaltait” in acest fel, din care porneste pururea pacatul, strica si trupul. Templul Duhului devine “loc de descindere al intinaciunilor trupesti”. Farmecul trupului omenesc, multiplele posibilitati de comunicare pe care le ofera trupul persoanei umane, sunt arse si distruse de iubirea de placere, trupul si omul impreuna cu el, devine “risipa a desfranarii impatimite“.

Cand omul se supune in intregime pacatului este condus pana la ultimele limite ale automacerarii. Prin voia si alegerea lui libera el poate sa-si ucida “constiinta” sa-si omoare in continuare “cu pietre” trupul si sa-si “ucida” mintea.

“Cu voie m-am facut ucigas al constiintei sufletului” (I, 7). “Cui te-ai asemanat, mult pacatoase suflete, /decat lui Cain si lui Lameh aceluia, /ucigandu-ti cu pietre trupul prin fapte rele/ si omorandu-ti mintea prin pornirile cele fara de minte(II, 62).

Situata in slujba Canonului Mare, aceasta descriere a drumului pe care l-a urmat pacatosul in macerarea si descompunerea lui departe de Dumnezeu, descriere care nu are un scop teoretic, ci vital, functioneaza in mod organic, ca un act sa-i zicem dramatic. Privind cadrele lui macerate de pacat, credinciosul constientizeaza tragismul conditiei lui pacatoase. In Biserica, in fata tronului lui Dumnezeu si avand in jurul sau corul stralucit al Sfintilor, simte ca nici el nu are haina de nunta, ca este gol. Se rusineaza, se crispeaza, se intristeaza, plange si se tanguie. Tanguire care strabate toate odele Canonului - De unde voi incepe a plange /faptele vietii mele celei ticaloase? /Ce inceput voi pune Hristoase,/ acestei tanguiri de acum?(1,1) – arata si ea caracterul dramatic al actului liturgic. E vorba de o drama de cea mai mare importanta, in care nu exista spectatori, ci numai actori si unde de la tragism ajung prin curatire la izbavire numai cei ce participa direct la el.

Cu cealalta vedere pe care o daruie omului perspectivele noi ale Bisericii, ale spatiului ei restructurat in care ca pe o scena se concentreaza viata si se celebreaza trecerea de la tragism la izbavire, credinciosul priveste abisul real al pacatului. Intelege ca nu e vorba de o simpla intunecare morala, ci de o cadere generala. Iar pacatul nu consta din mai multe sau mai putine fapte pacatoase, ci dintr-o pierdere totala a vietii. Este o disparitie efectiva constientizata de om ca absenta a lui Dumnezeu, a celorlalte persoane, a lui insusi, a lucrurilor, ca o absenta in general a scopului si sensului, si prin extensiune, ca solitudine si agonie.

Indicii ale acestui fapt sunt expresii corespunzatoare ale Canonului Mare:

”pustiu sunt; fara copii si nomad; viata inutila; viata saraca; impovarat; desertaciune si zadarnicie; tulburare si valuri intreite; potop si scufundare, adanc nepatruns; prapastie a pamantului; abis; flacarile lipsei de minte (nebuniei); incendiu; arsita a sufletului; furtuna; intunecime; disperare”.

Viata omului nu se limiteaza atat la incalcari concrete luate in parte. Continutul ei mai profund si tragismul ei real se manifesta in desertaciunea, absurditatea si irationalitatea care o caracterizeaza.

Descrierea cea mai patrunzatoare a pacatosului e data in parabola fiului risipitor si desfranat. El nu a decazut numai din punct de vedere moral, ci e departe de casa parinteasca, pierdut de la fata lui Dumnezeu, cufundat in intuneric si uitare, nu se uita la el nici cel ce l-a tocmit cu simbrie, nici prietenii lui, nici porcii, e pierdut si pentru el insusi, e literalmente un fiu al pierzaniei. Reintoarcerea lui la existenta e caracterizata in parabola prin expresia profund semnificativa: “venindu-si in sine“.

Aceasta reintoarcere la existenta constienta e primul act al mantuirii, punctul de punere in miscare. Spre acest punct de plecare, inainte de orice altceva, il conduce pe om Canonul Mare.

In paralel, actul liturgic deschide in fata credinciosului calea convertirii, a intoarcerii, il cheama si il calauzeste spre opera concreta a pocaintei sau a prefacerii, adica a insanatosiri, restaurarii si desavarsirii lui. Realizarea acestei opere o reprezinta intoarcerea.

Sa incercam in continuare sa descriem cadrele in care situeaza Canonul Mare aceasta opera.

4. Cadrele intoarcerii

Cand omul devine constient de existenta lui, exista posibilitatea ca el sa nu gaseasca in sine si in jurul lui decat vidul, dar poate sa auda si glasul lui Dumnezeu chemandu-l din cele mai interioare lui decat el insusi, sa-si aduca astfel aminte de tatal uitat si sa fie cuprins de nostalgia casei parintesti parasite. Un drum duce la disperare si absurditate, celalalt incepe cu plansul plin de nadejde, plansul facator-de-bucurie, si se termina cu veselia unirii cu Dumnezeu. In primul caz se gaseste omul care-si margineste existenta la limitele creatiei, care si-a inchis de bunavoie dimensiunile lui care tindeau plecand din natura lui, spre Dumnezeu, adica omul autonomizat. In cel de-al doilea caz se gaseste omul care si-a tinut, mai mult sau mai putin, faptul n-are in ultima instanta mare importanta, existenta sa macerata deschisa spre Dumnezeu. Inceputul si temelia mantuirii e intoarcerea omului la Dumnezeu.

Pacatosul care se intoarce la Dumnezeu simte inainte de toate nevoia de a invoca mila si ajutorul Lui. Intelege ca singur este neputincios sa se apropie de El. Implorarea [ikesia], deci, caracterizeaza in mod central inceputul, dar si intregul mers al omului spre pocainta si mantuire:

“Pe mine cel ce zac rupt, Mantuitorule, inaintea portilor Tale /sa nu ma lepezi.. “(1, 13). “Sa nu intri cu mine la judecata,/ usa Ta deschide-mi-o mie” (II, a 26). “Am pacatuit, miluieste-ma” (VI, a 1), “La Tine vin, tamaduieste-ma”. Pacatele sunt mari, “caci nimeni din cei din Adam/ n-a pacatuit ca mine” (II, a 24), dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu e si mai mare: “sa vedem, sa vedem/ iubirea de oameni a lui Dumnezeu si Stapanul(II. b a Sf. Andrei). Astfel, omul indrazneste sa implore cu incredere: “Ridica de la mine povara /pacatului cea incuiata/si ca un Milostiv da-mi/ iertare gresalelor” (I, 24: triadica). “Miluieste faptura Ta, Milostive,/ indura-te de lucrul mainilor tale” (VI b, 14). “Tu esti Pastorul Cel bun, /cauta-ma pe mine oaia/ cea ratacita/ si nu ma trece cu vederea” (III a 6).Fa-ma oaie/ in pasunea oilor Tale” (VIII, 19). Tu esti dulcele Iisus,/ Tu esti Ziditorul meu,/ intru Tine ma voi indrepta” (III a 7).

Dar opera mantuirii nu este savarsita exclusiv de harul lui Dumnezeu. Ea reclama si conlucrarea [synergasia] omului, o conlucrare responsabila, concreta si hotarata. Pacatosul care vrea sa se mantuiasca e chemat sa realizeze in el, prin vindecarea premergatoare si reconstituirea functiilor lui psihice, o “revenire “[anadrome], o intoarcere la integritatea lui iconica, la sanatatea lui si, in acelasi timp, sa realizeze o “apropiere” [prosagoge] a lui insusi de Dumnezeu.

“Apropierea” de Dumnezeu e indispensabila fiindca mantuirea, adica desavarsirea la infinit a omului si dobandirea acelei fericiri atat de mari incat sa depaseasca moartea, e imposibil de realizat in spatiul detasarii si renegarii (apostaziei). In acest spatiu pacatosul se simte ca si “drahma imparateasca ” pierduta. Demnitatea lui ca om e nesocotita. Ceea ce el este, face si are e lucru putin, stricacios, desert. De aceea, el isi intoarce ochii si pasii spre “pamantul mostenirii“, cauta sa se “mute ” in acel pamant, sa devina, ca si Avraam, “pribeag”:

Din pamantul Haran, adica din pacat, iesi12/ suflete al meu si/ vino in pamantul ce izvoraste de-a pururea nestricaciune“. (III b 6).

Nu e vorba de o stramutare spatiala. Fuga din “Sodoma si Gomora” e o fuga de “flacara arzatoare a toata pofta nebuneasca (irationala)” (III b 15). Mantuirea se castiga jos pe pamant, in trup si e o mantuire nu numai a duhului, ci si a trupului, o mantuire a sufletului care devine mantuire a vietii. In Canonul Mare intalnim expresia foarte semnificativa “scapa viata”.

Prima treapta a “revenirii” si “apropierii” e cunoasterea de sine [autognosia]: “intoarce-te, pocaieste-te,/ descopera cele ascunse” (VII, 19).

Trebuie sa aducem la lumina nu numai faptele pacatoase ascunse, pe care pacatosul le declara in Taina Marturisirii ca sa ia iertarea, ci si cauzele ascunse ale acestor fapte, rautatile, patimile, focarele din care se nasc fapte pacatoase:

“cele ascunse ale inimii mele/ le-am marturisit Ţie, Judecatorul meu (VII,2).

Atunci cand sunt precizate focarele profunde si ascunse generatoare de rele, e posibil ca ele sa fie vindecate in continuare printr-o conduita corespunzatoare. Epitimiile pe care le prescriu sfintele canoane nu sunt pedepse, ci jaloanele unei conduite terapeutice.

A doua treapta e faptuirea [praxis]. Ca faptuire e considerata in mod fundamental asceza prin care sunt curatite si vindecate feluritele functii ale omului. Credinciosul imblanzeste prin ea “pornirile nestatornice ale placerilor”, respinge “turbarea patimilor”, “loveste cu pumnii” feluritii vrajmasi: iubirea de placere, egoismul, patimile; biruie “gandurile amagitoare”, “se desface de pacat”; iese din “nebunia [irationalitatea] dinainte”, ajunge la “curaj” si la “taria vointei”; “se stapaneste”, devine “suflet barbatesc”. Prin saracia de bunavoie, post, priveghere si celelalte practici ascetice, trupul taie dependenta lui inrobitoare fata de pacat, castiga independenta si libertate fata de lumea materiala, regasind in paralel si relatia corecta fata de suflet si, astfel, prin intermediul trupului, legatura lui naturala cu creatia materiala poate sa-si exercite din nou slujirea preoteasca, profetica si imparateasca in lume.

Ca faptuire sunt considerate si faptele bune ale iubirii unora fata de altii si paza poruncilor: “cauta pamantul mostenirii,/ locuieste in el cu buna legiuire” (VI a 10). Buna randuiala e cea care-l conduce pe om sa se departeze de “faptele cele intinate” si sa fie condus spre “faptele cele dumnezeiesti” prin care “viata cea acoperita de lepra se inalbeste si se curateste”.

Efortul aspru ce se cere pentru paza poruncilor13 si esecurile inevitabile daruiesc omului o “inima pururea zdrobita” si o “saracie duhovniceasca”. Credinciosul priveste neputinta lui si marile primejdii pe care le infrunta, “cursele si gropile ratacirii”, si “inalta ca un zid” efortul lui, treapta cu treapta, “cu frica dumnezeiasca”. Îmbraca “modestia” si “evlavia” ce reprezinta “temelia neclintita” a scarii ce duce la cer. Opera aceasta e o opera a vointei care il invata astfel pe om incetul cu incetul prin paza poruncilor sa se puna in acord cu voia lui Dumnezeu care vrea tocmai mantuirea omului.

A treia treapta, paralela in timp cu cea de-a doua, este cunostinta [gnosis]. Lucrarea vointei e dirijata si sprijinita de lucrarea mintii. Trezirea functiilor intelectuale si raspunsul lor la chemarea lui Dumnezeu inseamna inceputul “urcusului” si “apropierii”: “scoala mintea la intoarcere” (VIII, 1).

Lucrarea curatirii gandurilor prin care functioneaza mintea, lucrare ce constituie o dimensiune fundamentala a intoarcerii omului la sanatatea si integritatea lui, cere un efort aspru.

Gandurile trebuie sa inceteze a mai servi poftelor. Cand sunt inrobite poftelor, ele au drept lucrare sa nascoceasca moduri de satisfacere a poftelor. Si cu cat sunt mai acute si mai patrunzatoare, cu atat mai desavarsite moduri de satisfacere a poftelor nascocesc, impodobind si facand desavarsit raul: “Turn ai iscodit sa zidesti, suflete,/si intaritura sa faci/ poftelor tale”. (II b 7). Adevarata relatie a gandurilor fata de pofte e aceea ca primele sa le dirijeze pe celelalte spre ceea ce e adevarat si, prin urmare, si bun si frumos.

Trebuie insa ca gandurile sa se elibereze de inrobirea lor lucrurilor. Cat timp sunt inrobite acestora, ele nu vad sensul si scopul lor, servesc o dezvoltare oarba in care omul devine sclav, imboldindu-l la plenitudinea saracacioasa a satisfacerii poftelor lui. Gandurile sunt chemate sa lumineze lucrurile, sa aduca la lumina sensurile acestora, sa le expliciteze si ordoneze arhitectonic, in acord cu natura lor adevarata, adica in acord cu scopul pe care li l-a dat Creatorul lor.

In masura in care gandurile se elibereaza de pofte si lucruri, ele se curatesc si se concentreaza in minte. Omul se intoarce la sine insusi. Mintea guverneaza in continuare in mod rational viata si faptele omului. Gasindu-si centrul lor, functiile psihosomatice ale omului inceteaza sa se mai lupte intre ele, omul se unifica si se simplifica.

In paralel, mintea reconstituita si luminata prin rugaciune, poate sa depaseasca litera si sa ajunga la spiritul legii, sa se hraneasca din adevarul de viata purtator al cuvantului dumnezeiesc: bea apa legii/ cea cursa din stoarcerea literei” (VI b 8). Omul poate astfel sa decripteze adevarul ascuns in el insusi si in lume, si sa devina “iubitor al intelepciunii”. Indemnul pe care-l da Canonul Mare este: “pune-ti in hambare (adica strange ca hrana) intelepciunea”.

In acest fel, insanatosirea initiala si schimbarea mintii, pocainta, ajunge sa devina “cunostinta” [epignosis]. Omul cunoaste adevarul lucrurilor, gandeste drept, intelege si, prin urmare, abordeaza realitatea din unghiul de vedere al lui Dumnezeu in a Carui lumina straluceste si mintea care intelege si realitatea inteleasa. Aceasta noua intelegere si abordare a realitatii se numeste credinta [pistis].

Functiile psihosomatice ale omului curatite de faptuire si luminate de cunostinta primesc in ele harul lui Dumnezeu si functioneaza intr-un mod nou. Locul placerii il ia incetul cu incetul bucuria. Libertatea, independenta de egoism, se manifesta ca iubire pe masura ce omul inainteaza. Patimile se elibereaza de impatimire, functioneaza ca functii pur naturale; pe masura unirii cu Dumnezeu ele se sublimeaza in virtuti, ca sa ajunga pe treptele inaintate ale sfinteniei, atunci cand unirea cu Dumnezeu atinge deplinatatea, la simtiri si functionari spirituale. Omul iese din intuneric, se arata “fiu al luminii‘”, castiga haina de nunta, arata “frumusetea dorita a miresei”.

Astfel s-au creat premizele pentru cel de-al patrulea si cel mai inalt stadiu al vietii spirituale, contemplatia si nepatimirea [theoria kai apatheia]. Mintea curatita si luminata de adevarul dumnezeiesc coboara intr-un efort chinuitor de autoconcentrare in inima si acolo omul unificat si curat vede cele nevazute. Contemplatia, treapta cea mai inalta a cunostintei, e insotita de nepatimirea care se afla la antipodul pasionalitatii, din moment ce este suprema activitate, treapta cea mai inalta a faptuirii: unepatimire cereasca ai castigat /prin vietuirea cea mai inalta pe pamant” (VI, a Mariei Egipteanca).

Credinciosul care a primit darul dumnezeiesc al nepatimirii si contemplatiei, fara sa fi parasit trupul si pamantul14, traieste intr-un mod ceresc; “vietuire netrupeasca ducand in trup” (IV a Mariei Egipteanca), lucru care arata ca el lasa in urma sa preocuparea de ceea ce e vremelnic si stricacios. Ca negutatorul care a descoperit margaritarul cel de mult pret, el vinde toate ca sa caute cu “dragoste neasemanata” lucrul cel mai mare si unic “care trebuieste”:

“Privegheaza, suflete al meu, fa-te mai bun,/ ca sa castigi faptuirea impreuna cu cunostinta;/ca sa te faci minte vazatoare de Dumnezeu/ si sa ajungi in contemplatie norul cel neapus/ si sa te faci negutator de lucruri mari” (IV, 9).

Aceasta insanatosire si reconstituire progresiva a omului, ale carei cadre le-am vazut mai sus, are loc intr-un cadru cosmologic mai larg. Cel pe care Dumnezeu l-a creat prin venirea Lui in creatie.

Am vazut in prima sectiune a studiului de fata cum in Biserica se reconstituie si se innoiesc dimensiunile naturii, spatiul si timpul, cum functioneaza intr-un mod nou amintirile istoriei, s.a.m.d. Aceasta transformare se realizeaza fiindca Biserica e trupul Dumnezeu-Omului in care Hristos a innoit legile, adica functionalitatea naturii: “Cel ce s-a nascut innoieste legile firii” si “se biruie si randuiala firii” (IV, 21, al Nascatoarei).

Dar Hristos innoieste in Trupul Sau si functionalitatea concreta a omului. El a creat nu numai structurile cosmologice, ci si cele antropologice. A transformat facultatile vitale ale omului in functii spirituale, simturile naturale in simturi duhovnicesti. “Imbracat-a framantatura mea/ Cel ce a zidit veacurile” si “a unit cu Sine firea oamenilor” (V, 22, a Nascatoarei). Prin aceasta unire a transmis in natura omeneasca pe care a asumat-o, viata lui Dumnezeu, a innoit-o si spiritualizat-o. Prin Taine si asceza credinciosii se grefeaza in natura umana a Dumnezeu-Omului, iau viata si functionalitatea ei si se mantuiesc. Altoirea in Hristos reprezinta continutul real si intregul scop al vietii bisericesti sacramentale si ascetice. Sfantul devine “asemanare a lui Hristos”. Canonul Mare numeste aceasta altoire “iertare”, ingaduinta, conlocuire [synchoresis].

Privita din perspectiva antropologica, mantuirea se numeste prefacere, schimbare a mintii [metapoiesis, metanoia], (pocainta). Dar transformarea omului e cu putinta datorita unirii, con-locuirii [synchoresis], ingaduirii alaturi de Dumnezeu care se realizeaza in spatiul [choros] care este trupul lui Hristos: Biserica. Influentati de conceptia juridica despre mantuire, consideram iertarea, ingaduinta [synchoresis] ca o simpla lasare a pacatelor desi ea este ceva mult mai larg. Iertarea, lasarea pacatelor se realizeaza fiindca in con-locuirea, ingaduinta lui Dumnezeu, oceanul bunatatii dumnezeiesti face sa dispara, sterge pacatele omenesti. In realitatea ei deplina deci, iertarea e con-locuire, e “comuniune cu Hristos” si “comuniunea Imparatiei lui Hristos“.

5. Deznodamantul Dramei

Asa cum am subliniat, ca act liturgic, Canonul Mare nu face analize. El il plaseaza pe credincios in cadrele mantuirii. Realizarea lucrarii mantuirii depaseste ceasul oficierii lui. Descoperirea celor ascunse se face vistierie a concentrarii de sine si marturisirii; insanatosirea si reconstituirea vointei si mintii se realizeaza prin asceza de zi cu zi care schimba intreaga viata; contemplatia si nepatimirea se vor realiza in rugaciunea neincetata. Textul imnologic ofera elemente din toate acestea, dar n-am socotit just sa depasim limitele pe care imnograful le pune in textul lui. Restul se presupune si se devanseaza. Maretia pe care o ofera oficiul lui liturgic sta in aceea ca el il initiaza pe om in spatiul unde se pot realiza toate acestea, si spatiul este Hristos [kai ho choros einai ho Christos].

La mijlocul celor 40 de zile ale Postului Mare unde e plasata, Denia Canonului Mare il cheama pe credincios sa-si altoiasca viata spirituala pe drumul lui Hristos spre Golgota si spre Inviere, drum pe care se condenseaza destinul umanitatii.

Spuneam mai sus ca Marele Canon e o drama. Si se stie ca in toate dramele adevarate deznodamantul vine din viitor. In cazul de fata, deznodamantul vine prin Invierea lui Hristos pentru care credinciosii se pregatesc tot intervalul celor 40 de zile ale Postului Mare; prin Invierea care desfiinteaza stricaciunea, care aduce omului si universului viata lui cea noua si noile lui dimensiuni deschise la infinit.

Dar aceasta noua realitate e prezentata de acum in fata credinciosilor printr-o drama mesianica, profetia hristologica a lui Isaia, cu a carei citire se incheie Denia Canonului Mare.

In finalul lungii privegheri, in mijlocul cuvantului profetic rasuna calm si maret, ca soarele ce rasare, glasul lui Dumnezeu Tatal Care trimite pe Fiul Sau in lume si vesteste lucrurile mari pe care le va realiza Acesta:

“Te-am dat ca legamant al poporului Meu spre lumina neamurilor, ca sa deschizi ochii orbilor, sa scoli din legaturi pe cei legati si din casa inchisorii pe cei ce sed in intuneric... cele dintru inceput, iata, le-ati auzit, si altele noi pe care vi le vestesc... Veseleste-te pustie si satele ei in care are salas Kedar sa inalte glas. Sa chiuie de veselie cei ce locuiesc Petra si de pe varfurile muntilor sa strige. Sa dea slava lui Dumnezeu si sa vesteasca virtutile Lui in ostroave. Domnul, Dumnezeul puterilor, va iesi si va face razboi, va atata ravna Sa, va striga impotriva vrajmasilor cu putere… Si voi duce pe orbi pe drumuri pe care nu le cunosc si pe poteci pe care nu le stiu vor merge. Le voi face intunericul lumina iar cele povarnite netede. Cuvintele acestea le voi face si nu le voi trece cu vederea” (Isaia 42,6-7.9.11-13.16).

———————————————————————–

NOTE:

1Ca tu esti mistagog preaales al pocaintei” (III, a Sf.Andrei Criteanul).

2 Epistola catre Diognet, XII, 9.

3 Expresie a Sf.Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti XII,2;P.G.34,557B.

4 Citam aici mai pe larg unele strofe:

“Pierdutu-mi-am frumusetea cea intai zidita/ si podoaba mea; /si acum zac gol si ma rusinez”. (II a 11). “Ingropat-am frumusetea cea dintai a chipului,/ Mantuitorule, cu patimile;/dar ca pe o drahma oarecare,/ cautandu-ma, asa ma afla” (II a2I). “Impodobitu-mi-am statuia trupului/ cu imbracamintea pestrita a gandurilor celor de rusine/ si sunt osandit” (II a 18). “Ranitu-m-am, vatamatu-m-am,/ iata sagetile vrajmasului/ au strapuns sufletul meu si trupul./ Iata ranile, bubele si arsurile /arata vatamarile /patimilor mele cele de buna voie” (II a 9). Intunecat-am chipul Tau/ si am stricat porunca Ta; / toata frumusetea mi s-a innegrit/si cu patimile/mi s-a stins faclia, Mantuitorule. Dar, milostivindu-Te, da-mi / bucurie precum canta David” (VII 18).

5 Intunecatu-mi-am frumusetea sufletului/ cu placerile poftelor, /si cu totul toata mintea tarana mi-am facut” (II a 6).

6 “Carnurile cele de porc si caldarile/ si bucatele cele egiptenesti/ mai vartos decat cele ceresti/ le-ai voit, suflete al meu” (VI a 7).

7 “Uraciunea” si “dezgustarea” indica idolii. [cf.Daniel 9,27; 12, si Matei 24, 15;n.tr,]

8 “Supus-ai trupului tau /vrednicia ta cea nerobita” (VII, 9).

9 “Cazut-am in plictiseala patimilor/ si in stricaciunea materialnica; /si din acestea acum vrajmasul ma batjocoreste(II a 16).

10 Mintea s-a ranit, trupul s-a slabanogit,/ duhul boleste, cuvantul a slabit,/viata s-a omorat,/sfarsitul este la usa.” (IX. 1).

11 Gandul cel patimas in trup aratandu-mi,/ ca o Eva intelegatoare, in locul celei trupesti,/ cele placute,/ ma hraneste pururea cu mancare otravita.” (I, 5).

13caci fara osteneli nici faptuirea/nici contemplatia nu se va savarsi, suflete.(IV, 8).

14Nunta cinstita este/ si patul neintinat/ ca Hristos pe amandoua mai inainte le-a binecuvantat/ la nunta din Cana…” (DC, 12).

(din: Panayotis Nellas, “Omul – animal indumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxa”, Editura Deisis, Sibiu, 1999)